Schimbarea la Faţă în Răsărit: monahism, istorie şi eshatologie

Faptul că reprezentarea cea mai veche a acestei scene evanghelice e faimosul mozaic care decorează, din anul 566, absida de deasupra sanctuarului bazilicii iustiniene de la poalele Muntelui Sinai atestă limpede interesul faţă de taina Schimbării la Faţă din partea monahismului contemplativ de tip isihast, a cărui primă codificare e faimoasa Scară a Sfântului Ioan Scărarul († 670). Într-adevăr, în spiritualitatea răsăriteană aprofundările clasice ale semnificaţiilor multiple — teofanice, soteriologice şi eshatologice — incluse în episodul evanghelic al Schimbării la Faţă aparţin principalilor reprezentanţi ai tradiţiei monahale din două zone şi epoci istorice distincte, situate la extremităţile geografice şi cronologice ale lumii bizantine: pe de o parte, din Palestina secolelor VII–VIII, de unde ne vin exegezele spirituale ale Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662) şi profundele omilii ale Sfinţilor Andrei Cretanul († 740) şi Ioan Damaschinul († 749), iar, pe de altă parte, din zona Athosului isihast al secolului XIV, de unde provin omiliile şi exegezele duhovniceşti ale Sfinţilor Teolipt al Filadelfiei († 1322), Grigorie Sinaitul († 1347) şi Grigorie Palama († 1359).

La o privire mai atentă se poate observa că insistenţa pe misterul Schimbării la Faţă din partea acestor mari Părinţi şi teologi duhovniceşti răsăriteni are nu doar o motivaţie pur teoretică, ci una profund existenţială, amplificată de contextul istoric. Atât secolul VII, cât şi secolul XIV au fost epoci dramatice în viaţa societăţii creştine a Imperiului Roman de Răsărit, a cărei existenţă însăşi a fost grav periclitată de avansul militar irezistibil al islamului arab în secolele VII–VIII şi otoman în secolul XIV. Triumful islamului monoteist, raţionalist şi militarist a fost trăit ca o criză de tip apocaliptic a figurii istorice a Imperiului şi societăţii creştine, ca o judecată asupra inconsistenţei structurilor şi soluţiilor istorice şi un apel la convertire spirituală şi reasumare mistică, interiorizată, a perspectivei eshatologice a creştinismului evanghelic originar.

Această perspectivă, în acelaşi timp eshatologică, mistică şi teofanică, apărea cel mai bine sugerată ortodocşilor de episodul evanghelic central al Schimbării la Faţă. Aici Iisus, schimbat la faţă, flancat de Moise şi Ilie înaintea a trei apostoli aleşi, atestă prin lumina şi norul divin care L-au învăluit ca şi prin glasul din cer care s-a auzit că nu este un simplu profet, ci Fiul Unic al Tatălui ceresc. Acesta din urmă confirmă nu doar filialitatea Sa divină — „Acesta este Fiul Meu Cel iubit” —, ci şi paradoxul economiei Sale mântuitoare potrivit căreia în slavă se intră doar prin patimă şi umilinţă, iar la viaţa veşnică se ajunge prin moartea pe cruce: „Pe Acesta să-L ascultaţi” (Mc 9, 7). Mai exact trebuie ascultat Cel care cu şase zile înainte spusese apostolilor „pe faţă” şi înfruntând mustrarea lui Petru/Satana că „Fiul Omului trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni, de arhierei şi de cărturari, şi să fie omorât, iar după trei zile să învieze” (Mc 8, 31. 32–33). După care adăugase enigmatica promisiune: „Adevărat grăiesc vouă, că sunt unii din cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere (en dynamei)”. Această promisiune precedă nemijlocit misteriosul episod care urmează: „Iar după şase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru şi pe Iacob şi pe Ioan şi i-a dus într-un munte înalt, deoparte, pe ei singuri, şi S-a schimbat la faţă înaintea lor. … Şi coborându-se ei din munte le-a poruncit să nu spună nimănui cele ce văzuseră decât numai când Fiul Omului va învia din morţi” (Mc 9, 1–2. 9).

Adevărată teofanie — superioară celei de pe Sinai —, Schimbarea la Faţă a lui Iisus este în acelaşi timp o Învierea anticipată şi o Parusie prefigurată. Episod central în Evangheliile sinoptice, ea are o funcţie interpretativă cheie, ilustrând modul în care Iisus Hristos depăşeşte atât cadrele profetismului vechi-testamentar, cât şi ale unui mesianism apocaliptic de tip iudaic. Iisus este Fiul Unic al Tatălui, în a Cărui slavă subzistă veşnic, şi profetul eshatologic al slavei Împărăţiei lui Dumnezeu descoperite oamenilor prin predica, minunile şi mai ales prin patima şi învierea Sa. Eshatologia Împărăţiei e strict subordonată unei hristologii trinitare şi unei economii kenotice. Împărăţia lui Dumnezeu pe care Iisus o aduce prin patima Sa e, strict vorbind, slava Sa de Fiu veşnic al iubirii Tatălui în lumina Duhului Sfânt. Slava eshatologică nu e o Împărăţie apocaliptică mundană, ci Împărăţia eshatologică e lumina teofanică a slavei iubirii trinitare veşnice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Marcând distanţa între Împărăţia iubirii lui Dumnezeu şi lumina ei şi împărăţiile forţei şi violenţei acestei lumi, Parusia anticipată de pe muntele Schimbării la Faţă a fost percepută de monahii răsăriteni — alături de celebrarea Liturghiei — ca eshatologie realizată, autentică, duhovnicească, în acelaşi timp certitudine, speranţă şi încurajare pentru creştinii persecutaţi şi marginalizaţi de înaintarea triumfătoare a islamului. Pentru creştinii adevăraţi, cu credinţă fermă, speranţă tare şi iubire incandescentă, Împărăţia lui Dumnezeu „întru putere” este nemijlocit accesibilă în Liturghia bisericii şi în liturghia interiorizată a rugăciunii inimii, ca întâlnire cu Hristos în lumina slavei Sale veşnice. Aceasta e eshatologia mistică pe care monahismul isihast răsăritean a opus-o dintotdeauna crizelor reiterate ale unei istorii apocaliptice.


Vocaţia taborică şi filocalică a isihasmului românesc

Monahismul răsăritean isihast are deci o vocaţie şi un destin nu doar filocalic, cum s-a spus, ci şi o vocaţie şi un destin taboric. Aşa cum scria inspirat în 1994 mitropolitul Moldovei Daniel „ori de câte ori există în istorie o criză spirituală , monahismul a fost acela care a adus luminile Taborului.” „Era nevoie ca lumea să nu se lege de împărăţiile trecătoare, ci să-şi lege inima de luminile netrecătoare ale Taborului, ale Împărăţiei lui Dumnezeu, lumină pe care sfinţii isihaşti au trăit-o încă din lumea aceasta ca o pregustare a Împărăţiei cereşti.” Dacă isihasmul palestiniano-sinait din secolul VII a fost răspunsul la încercarea istorică a invadării Orientului apropiat de arabi, isihasmul palamit din secolul XIV a fost atât o replică anticipată la adresa ispitelor raţionalismului şi secularizării, căreia îi va cădea pradă civilizaţia occidentală modernă, cât şi o pregătire pentru marea încercare istorică reprezentată de cotropirea şi aservirea de către otomani a popoarelor ortodoxe din Balcani. Atât în secolul XIV, cât şi în secolul XVIII, isihaştii au simţit acut atât încordarea dintre forţă şi iubire manifestată în conflictul dintre islamul otoman şi Bizanţul creştin, cât şi tensiunea internă („lupta nevăzută”) ce începea să se manifeste în Europa Occidentală între „luminile” abstracte şi aride ale inteligenţei raţionaliste despărţite de Dumnezeu şi lumina transfiguratoare a inteligenţei unite cu Dumnezeu prin rugăciune şi sfinţenie. Înainte de căderea Imperiului Bizantin — spunea mitropolitul Daniel — prin isihasmul palamit „Dumnezeu i-a pregătit pe ortodocşi arătându-le înălţarea duhovnicească a Împărăţiei Lui. De aceea, când Bizanţul cade din punct de vedere politic şi militar, el rămâne totuşi prin ceea ce a dat spiritualitatea monahilor şi teologilor lui. «Bizanţul după Bizanţ» în sens duhovnicesc este spiritualitatea legată de Împărăţia cerurilor, cea care nu cade niciodată: sfinţenia şi cultura inspirată de ea care rămân în Împărăţia lui Dumnezeu pentru că sunt purtate în inimi, în suflete de sfinţi. Iar când se apropia, la începutul secolului XX, căderea unui alt imperiu creştin — imperiul rus — prin revoluţia din 1917, a fost nevoie şi atunci de o pregătire a creştinilor ortodocşi. Iar pregătirea aceasta, care a rodit de-a lungul întregului secol XIX, a început la Neamţ în a doua jumătate a secolului XVIII”, unde prin Cuviosul Paisie Velicikovski (1722–1794) a fost tradusă Filocalia slavonă, publicată în 1793 la Moscova, pentru întreaga Ortodoxie slavă . Fenomenul filocalic modern, legat în secolul XVIII de numele Cuviosului Paisie Velicikovski, iar în secolul XX de cel al părintelui Dumitru Stăniloae, nu e însă singurul argument care pledează în favoarea faptului de a vorbi de „un destin filocalic şi de o vocaţie filocalică la români” .


Grigorie Sinaitul, isihasmul şi statul medieval Ţara Românească

Încă şi mai semnificativ este faptul că principatele medievale Ţara Românească şi Moldova s-au constituit ca state independente în plină atmosferă isihastă. Cu câteva luni înainte de mutarea la Domnul a Sfântului Grigorie Palama († 14 noiembrie 1359), patriarhul isihast Calist I (1350–1363), ucenicul şi biograful Cuviosului Grigorie Sinaitul, îl transfera, în mai 1359, la cererea voievodului Nicolae Alexandru (1332–1364) — urmaşul lui Basarab I Întemeietorul (1310–1352) — pe mitropolitul Iachint al Vicinei la Argeş în scaunul de mitropolit al noii mitropolii a Ungrovlahiei. Patriarhul Calist I îi îndemna să asculte de Iachint nu numai pe toţi clericii şi laicii, dar şi pe toţi monahii.

Aceasta înseamnă că, aşa cum sublinia părintele Dumitru Stăniloae, „existau monahi şi deci şi mănăstiri încă înainte de întemeierea Vodiţei şi Tismanei, poate însă că nu atât de solid organizate şi bogat înzestrate de voievozi ca cele de după aceea, ci ca nişte schituri şi mănăstiri mai mici, născute din râvna poporului. Mănăstirile româneşti, puse sub oblăduirea unui mitropolit aşezat într-un scaun statornic în statul românesc independent, iau fiinţă în atmosfera fierbinte de credinţă creată de mişcarea isihastă. Aşa se explică faptul că aproape toate schiturile lor, aşezate pe vârful unui deal din apropiere, au ca hram «Schimbarea la Faţă», întrucât sihaştrii trăitori în ele, sau prin chilii apropiate de ele — după metoda isihastă —, năzuiau să se împărtăşească prin nevoinţele şi prin rugăciunea lor neîncetată de lumina taborică. De altfel, aproape toate mănăstirile mari care s-au întemeiat în cursul timpurilor în Ţara Românească şi în Moldova şi-au avut antecedentele în asemenea schituri sau în chiliile unor sihaştri singuratici de pe vârful vreunui munte sau deal din apropiere. Aşa au putut lua fiinţă şi primele mănăstiri româneşti în apropierea unor schituri şi chilii de pe un munte din apropiere. E de remarcat apoi caracterul familiar şi popular pe care-l are numele de sihaştri la poporul român şi rezonanţa lui de mare vechime. Această atmosferă creată de isihasm a fost un factor însemnat în susţinerea luptei poporului român de apărare în faţa atacurilor necurmate ale Semilunei. Ţările româneşti au rămas astfel ultimul refugiu al întregii mişcări monahale isihaste şi al credinţei fierbinţi susţinută de ea în lumea ortodoxă. Sihaştrii au fost nu numai foarte apropiaţi poporului, ci şi voievozilor, susţinându-i în lupta lor de apărare a ţărilor româneşti, ca ultimul refugiu al vieţii de rugăciune şi de dreaptă-credinţă. De aci vedem că sihaştrii nu s-au preocupat de rugăciunea neîncetată într-un dezinteres total de viaţa poporului drept-credincios, ci au însufleţit pe voievozi şi pe toţi drept-credincioşii creştini români la lupta de apărare a ţării lor creştine pentru a putea slăvi în ea în libertate pe Hristos Dumnezeu; şi nu numai pe ei, ci şi călugării şi cărturarii celorlalte popoare ortodoxe, refugiaţi aici după ce ţările lor fuseseră ocupate de turci. Nicăieri isihasmul, această lume a sihaştrilor, oameni locuind în sihăstrii (în locuri de liniştire = isihastiria/hēsychastēria), nu a avut un rol atât de hotărâtor, în susţinerea luptei de apărare a teritoriului naţional, ca în ţările româneşti” .

Într-un important studiu din 1962 , mitropolitul Tit Simedrea (1886–1971) atrăgea atenţia asupra unui pasaj din „Viaţa” marelui isihast din secolul XIV care a fost Cuviosul Maxim Kavsokalivitul (Arzătorul de Colibe) (cca 1280–1375), scrisă în a doua jumătate a secolului XIV de Teofan , episcopul Perithorionului din Turcia, fost egumen la Vatopedu:

„Iar domnul Grigorie Sinaitul, ajungând acolo la Paroria, a răsărit ca un soare strălucitor pentru cei aflaţi în întuneric şi a împărţit acolo tuturor celor flămânzi pâinea mântuitoare a vieţii. Nu am cum să povestesc şi venerabilele isprăvi ale acelui bărbat care s-a făcut un izvor nesecat prin cuvânt, faptă şi comportare. Ştie acest lucru Marele Oraş [Constantinopolul] şi toată Tracia şi Macedonia, dar şi tot pământul locuit de bulgari şi cele de dincolo de Istru [Dunăre] şi Serbia. Mulţimi nesfârşite de aleşi alergau spre el, căutau să se sature din izvorul învăţăturilor lui pururea vii, şi se săturau. Şi aşa a făcut locuiţi munţii mai înainte nelocuiţi şi Paroria, astfel că erau plini de turmele monahilor pe care-i pecetluise cu mâinile sale. I-a făcut doritori de el prin minunate scrisori de învăţătură şi pe împăraţii pământului: pe Andronic [III Paleologul, 1325–1341] şi [Ioan] Alexandru [al Bulgariei, 1331–1371], pe Ştefan [Duşan al Serbiei, 1321–1355] şi pe Alexandru [I al Valahiei, 1338–1364]. De aceea, prin virtutea şi învăţătura cuviosului părinte Grigorie Sinaitul, haina monahilor se înmulţeşte în locurile şi oraşele acestora. Iar el a ridicat la Paroria şi mănăstiri, şi ai putea vedea ca un alt Munte Sfânt, veselie mântuitoare bine înrădăcinată [Ps 47, 2–3]. Şi prin viaţa acelui fericit învăţător, pământul locuit de bulgari s-a făcut o cetate a monahilor. Iar după adormirea şi după urcarea aceluia la Dumnezeu, mulţi din învăţăceii aceluia au răsărit ca nişte stele strălucitoare şi au împodobit marginile lumii. Aceste lucruri ale acelui fericit Grigorie Sinaitul le-am menţionat aici doar în parte din pricina lungimii cuvântului” .

Două concluzii au fost desprinse de aici: „1) monahismul românesc apare în istorie ca unul prin excelenţă isihast, centrat în jurul tainei Schimbării la Faţă a lui Hristos, şi 2) el a avut o legătură de profunzime cu apostolatul isihast al Cuviosului Grigorie Sinaitul şi al ucenicilor acestuia” .


Schimbarea la Faţă de la mănăstirea Bistriţa

O frumoasă ilustrare a acestor concluzii o reprezentă bisericuţa-bolniţă a mănăstirii Bistriţa (jud. Vâlcea). Ctitorie a importantei familii boiereşti a Craioveştilor, mănăstirea Bistriţa a fost construită în 1494 şi rezidită după 1512, întrucât în 1509 a fost grav avariată de domnul Mihnea cel Rău (1508–1509) aflat în conflict cu boierii Craioveşti. Rolul decisiv în restaurare l-a avut Barbu Craiovescu, cel mai important reprezentant al acestei familii, care a deţinut vreme de decenii a doua poziţie în stat, fiind extrem de influent sub domnia culturală a principelui isihast Neagoe Basarab (1512–1521), cu care era înrudit. În 1497 Barbu a adus la Bistriţa moaştele sfântului monah isihast şi mărturisitor iconodul Grigorie Decapolitul (780–842), care se află şi astăzi în biserica mare a mănăstirii (din păcate refăcută în stil neoclasic la mijlocul secolului XIX). Retras din viaţa publică, banul Barbu Craiovescu s-a călugărit în mănăstirea sa, devenind schimonahul Pahomie. Între 1521–1522 a construit în afara zidurilor de incintă ale mănăstirii, pe latura dinspre vest, bisericuţa-bolniţă cu hramul Schimbarea la Faţă păstrată până astăzi.

Biserica e un edificiu de dimensiuni reduse, destinat monahilor bolnavi şi comemorării celor defuncţi. Planul extrem de simplu e alcătuit dintr-un altar semicircular cu două nişe şi un naos în acelaşi timp pronaos dreptunghiular boltit în semicilindru (actualul pridvor de zid construit în 1710 înlocuieşte unul de lemn vizibil pe macheta din tabloul votiv). Programul iconografic redus şi el, dar de o frumuseţe artistică excepţională, include în conca altarului pe Maica Domnului „Platytera” flancată de doi arhangheli, de doi regi (David şi Solomon) şi doi profeţi (Zaharia şi Ieremia), iar în registrul inferior şase ierarhi liturghisitori (Vasile, Atanasie, Spiridon, Hrisostom, Grigorie Teologul şi Chiril al Alexandriei). Lipsit de turlă, naosul unit cu pronaosul are imaginea Pantocratorului, însoţit de simbolurile evangheliştilor şi îngerilor, reprezentată pe bolta semicilindrică, pereţii naosului fiind rezervaţi unui ciclu de şaisprezece episoade din viaţa Sfântului Ioan Botezătorul de la vestirea îngerului către Zaharia până la aflarea capului. Registrul inferior e rezervat frizei întemeietorilor vieţii monahale — Sava cel Sfinţit, Antonie cel Mare, Pahomie cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Decapolitul. Deasupra tabloului votiv al ctitorului, domină amplă şi elegantă, maiestuoasă şi austeră Schimbarea la Faţă în stil paleolog târziu.


Paisianismul – mărire şi decădere

Prezentă în civilizaţia medievală românească mai ales în formă iconografică, Schimbarea la Faţă şi tema transfigurării spirituale a umanului prin asceză şi rugăciune în lumina lui Hristos s-a menţinut împreună cu isihasmul şi spiritualitatea filocalică, şi au „rămas o realitate neîntreruptă […]. În secolul XVIII călugărul Paisie [Velicikovski], venit de la Poltava, a găsit astfel în Moldova un monahism care, prin numeroşi reprezentanţi ai lui, practica, în continuarea neîntreruptă a acestei tradiţii, o viaţă isihastă (de sihaştri), însufleţită de rugăciunea lui Iisus […] Nu e de mirare că Filocalia sau scrierile filocalice şi-au luat drumul răspândirii lor în Rusia tocmai din Moldova” . „Paisianismul” a fost un fenomen spiritual unic, o reformă comunitar-contemplativă a monahismului ortodox, o „şcoală ascetico -filologică” cu ample reverberaţii culturale atât în Rusia, cât şi în Ţările Române. Istoriile celor două posterităţi — rusă şi română — ale paisianismului în secolul XIX au fost însă extrem de diferite . În Rusia ţarilor, în care Ortodoxia suferise impactul secularizării în secolul XVIII, paisianismul a cunoscut o amplă curbă ascendentă prelungindu-se organic în „stăreţismul” Optinei şi cu un profund impact asupra literaturii şi filozofiei religioase ruse până dincolo de catastrofa din 1917. În Principatele Române însă traiectoria paisianismului va intra, după un promiţător parcurs ascendent — sub sfinţii mitropoliţi paisieni Veniamin Costachi (1803–1843) în Moldova şi Grigorie Dascălul (1822–1834) —, într-un rapid declin. Exact în anii în care începea să înflorească în Rusia, paisianismul sucomba în România. Involuţia avea drept cauze atât criza internă a comunităţii multinaţionale a paisienilor de la Neamţ, cât şi profundele transformări politice şi sociale ale Ţărilor Române intrate într-un ascendent proces de modernizare şi afirmare naţională (unificare în 1859 şi independenţă în 1878 într-un regat condus de regi germani), susţinut de o ideologie de tip patriotic şi iluminist. Inevitabil aceasta a condus la deruta şi criza internă a monahismului şi Bisericii care au suferit loviturile dure ale legilor secularizării aproape totale a proprietăţilor din anii 1859–1863. „Luminile” unei modernităţi militante reuşiseră să eclipseze Lumina duhovnicească a Taborului şi astfel monahii români doritori de viaţă mai aleasă — cum au fost cuvioşii Antipa de la Valaam (1816–1882), Irinarh Roset de pe Tabor (1771–1859) sau Nifon Ionescu (1807–1901) de la Prodromul athonit — s-au risipit în Rusia, la Athos sau în Ţara Sfântă. O posibilă explicaţie pentru absenţa unui impact cultural al „paisianismului” în Principatele Române ţine şi de faptul că — fideli recomandării explicite în acest sens a Cuviosului Paisie însuşi — ucenicii săi n-au publicat în tipografia de la Neamţ nici un text din Filocalia românească realizată în şcoala de traducători paisieni; toate acestea rămânând în manuscrise a căror circulaţie a fost limitată la mediile monahale intrate însă şi ele în criză. Astfel, într-un moment de răspântie al noii culturi naţionale româneşti, Filocalia şi isihasmul au rămas absente din orizontul intelectual şi spiritual. Faptul era valabil şi pentru recent înfiinţatele facultăţi de teologie ortodoxă (1875 Cernăuţi; 1884 Bucureşti) unde învăţământul era dominat fie de istorism, fie de scolasticism sau moralism, dimensiunea duhovnicească fiind cu totul uitată.


Nichifor Crainic şi întoarcerea misticii în teologia românească

Un reviriment filocalic în teologia românească s-a produs abia în anii ’30 ai secolului XX, şi la originea lui s-a aflat contribuţia unui teolog laic în acelaşi timp poet, eseist şi ziarist, una din figurile marcante ale culturii şi dezbaterii culturale din perioada interbelică, pe numele lui Nichifor Crainic. Născut pe 24 septembrie 1889 într-un sat sărac din câmpia valahă, acesta urmase cursurile Seminarului Teologic Central (între 1904–1912) şi ale Facultăţii de Teologie din Bucureşti (între 1912–1916). În atmosfera de euforie naţională — care a urmat tragediei celui de-al doilea război mondial care, în loc să se încheie cu anihilarea României învinse de Puterile Centrale, s-a sfârşit cu realizarea pe 1 decembrie 1918 a României Mari unificate — noua generaţie de intelectuali şi-a pus acut problema edificării unei societăţi şi culturi naţionale majore; se confruntau două curente extreme: cel al moderniştilor occidentalizanţi şi cel al tradiţionaliştilor etnici şi rurali. Pe această scenă tensionată doi intelectuali laici ortodocşi au militat tenace pentru un tradiţionalism ortodox şi etnic de expresie modernă şi pentru conservatorism şi monarhism : logicianul şi filozoful ortodox Nae Ionescu (1890–1940), director al ziarului Cuvântul (1926–1933) — mentorul spiritual al generaţiei lui Mircea Eliade (1907–1987), Constantin Noica (1907–1986) şi Emil Cioran (1911–1995) —, şi Nichifor Crainic, directorul revistei Gândirea (1926–1944), la care au colaborat permanent importanţi gânditori şi scriitori români, ca Lucian Blaga (1895–1961), Ion Pillat (1891–1945), Dan Botta (1907–1958) şi alţii.

În 1927, Nichifor Crainic a devenit şi profesor la nou-înfiinţata Facultate de Teologie din Chişinău, la catedra de „Literatură religioasă modernă”. Primul curs a fost consacrat lui Dostoievski şi creştinismului rus , şi el trebuia să fie urmat de altele dedicate literaturii religioase germane şi spaniole. Frecventarea operei lui Dostoievski l-a convins pe tânărul teolog şi poet de necesitatea aprofundării misticii ortodoxe (cu care luase un prim contact tot prin intermediul literaturii — Hugo Ball — în studiile postuniversitare de la Viena din 1920–1922). Astfel Crainic — care din decembrie 1932 s-a transferat la Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti (unde a predat până în mai 1944 ) — şi-a schimbat singur specializarea, transformându-şi cursul de literatură religioasă modernă într-unul de teologie acetică şi mistică, şi devenind astfel primul şi singurul titular al unei astfel de discipline în şcolile teologice superioare din întreaga Ortodoxie. Interesul pentru mistica creştină, dar şi pentru tradiţiile mistice orientale, era un fenomen deja notabil în Europa occidentală . În 1919 se înfiinţa la Roma prima catedră de ascetică şi mistică la Universitatea Gregoriana, avându-l drept titular pe părintele iezuit Joseph de Guibert († 1942), iar în 1923 o catedră similară era creată la Institutul Pontifical Oriental. Până în 1927 ea va fi ilustrată de părintele iezuit Marcel Viller († 1952), care în 1928 va deveni conducătorul proiectului monumentalului Dictionnaire de théologie ascétique et mystique (primul fascicul apărea în octombrie 1932, iar ultimul în 1995), lăsând locul părintelui iezuit Irénée Hausherr (1891–1978). Acesta va preda spiritualitate răsăriteană la Institutul Pontifical Oriental între anii 1928–1975 (fiind urmat până în 1990 de cardinalul Tomáš Špidlík). Încă din primii ani părintele Hausherr a publicat la Roma două texte capitale ale misticii bizantine: „Metoda” rugăciunii isihaste atribuită Sfântului Simeon Noul Teolog (1927) şi „Viaţa” acestuia scrisă de ucenicul său, Nichita Stithatul (1928) , precum şi o recenzie a traducerii germane (1925), prima într-o limbă europeană, a faimoaselor Povestiri ale unui pelerin rus. În 1933 stareţul mănăstirii Neamţ, episcopul retras Nicodim Munteanu (viitorul patriarh al României între 1939–1948), publica în traducere românească textul integral al primei monografii consacrate stareţului Paisie Velicikovski de protoiereul rus emigrat Serghie Cetverikov († 1947) . Pe baza acestei literaturi, Nichifor Crainic a alcătuit un remarcabil „Curs de ascetică şi mistică ortodoxă” pe care l-a ţinut începând din 1935–1936 (urmat în 1936–1937 de un „Curs de mistică germană”) .


Transfigurarea în inima misticii ortodoxe

Cursul de ascetică şi mistică ortodoxă al lui Nichifor Crainic se prezintă sub forma a 23 de prelegeri organizate după următorul plan: prelegerile 1–4 au rol de prolegomene (Ce este mistica?; Justificarea definiţiei ortodoxe; Teologia spirituală şi metodă; Izvoarele misticii ortodoxe), prelegerile 5–7 prezintă în detaliu „sistemul dionisian”, celelalte fiind consacrate celor trei faze ale vieţii spirituale: 8 prezentare generală, 9–10 purificarea, 11–20 iluminarea şi contemplaţia şi 21–23 teologia sau calea unitivă (caracteristicile şi interpretarea extazului). Ascetica şi mistica primesc o definiţie hristocentrică: asceza e moartea, iar mistica e învierea cu Hristos, ambele fiind „ştiinţa îndumnezeirii omului” („reversul Întrupării”), „împlinirea vie şi încununarea dogmaticii şi moralei”, cunoaştere a lui Dumnezeu, prin participare prin asemănare cu El şi participare la lumina dumnezeiască. O dezvoltare deosebită o are în cadrul contemplaţiei şi iluminării discuţia asupra rugăciunii lui Iisus căreia îi sunt dedicate patru prelegeri: 17 „metoda isihastă”, 18 „consideraţii istorice şi psihofiziologice”, 19 „rugăciunea lui Iisus, esenţa paisianismului” şi 20 „popularizarea şi sensul ei cosmic” (în Povestirile unui pelerin rus). Aflată în inima cursului, prelegerea 18 poartă titlul „Despre transfigurare” şi prezintă, plecând de la „Viaţa” Sfântului Simeon Noul Teolog şi textele acestuia editate de părintele Hausherr, efectele rugăciunii lui Iisus în cea de-a treia ei fază, „duhovnicească sau harică”. După ce a parcurs faza „psalmodică sau recitativă” şi „mintală sau meditativă”, rugăciunea intensă a monahului atinge un moment „în care rugăciunea se aprinde de la sine, înflăcărând întreaga fiinţă şi absorbind-o în puterea ei”; ea produce „înflăcărare, lacrimi, bucurie şi strălucirea feţei contemplativului, toată fiinţa lui devenind aeriană şi transparentă” . „Strălucirea aceasta exterioară nu trebuie însă înţeleasă ca reflexul unei lumini ce vine din afară şi se răsfrânge pe faţă, ca razele soarelui izbite de corpurile fizice, ci e numai efectul exterior şi vizibil, iradiaţia în afară a unei explozii de lumină lăuntrică, nefizică sau supranaturală”, pe care „isihaştii o identifică cu strălucirea feţei transfigurate a Mântuitorului pe muntele Tabor” . Inundat de această lumină spirituală, contemplativul „nu vede numai această lumină orbitoare de sus, ci se vede şi pe sine însuşi inundat, pătruns şi făcut străveziu de puterea acestei lumini”, „trăieşte o senzaţie lăuntrică de imaterializare a materialităţii sale” . „Descărnat oarecum de materialitate”, misticul văzător „apare încorporat duhovniceşte în lumina divină care-l străbate. El vede lumina şi se vede pe sine imaterializat în Dumnezeu. Fenomenul acesta — conchide Crainic — e cu totul caracteristic misticii noastre ortodoxe şi e obiectul special al rugăciunii lui Iisus. El poate constitui un capitol aparte, pe care nu-l întâlnim în tratatele de mistică occidentală şi care se poate numi transfigurarea”. Este vorba de „una din cele mai seducătoare, dar şi cele mai nelămurite chestiuni de doctrină creştină în general”, de o „transformare a trupului din material în imaterial, din greu în uşor, din dens în transparent, din opac în luminos, din formă în aproape fără formă” . Acest „proces de transfizicitate, de trecere de la o consistenţă materială la una spirituală, glorificată”, nu este o stare de excepţie, un fenomen mistic extraordinar, ci este însăşi inima creştinismului: „Creştinismul n-ar fi creştinism cu adevărat, adică religie cu rădăcinile în supranatural, dacă n-ar năzui la transfigurare ca la supremul scop care-l justifică. Dacă noi suntem idei eterne în Dumnezeu şi apariţii vremelnice în spaţiul acestei lumi, atunci scopul nostru, sau destinul nostru adevărat, e absorbirea vremelniciei noastre în veşnicie prin ajungerea la cunoştinţa identităţii dintre această vremelnicie şi ideea divină de care spânzurăm azi în timp şi în spaţiu. Lucrul acesta nu e posibil decât prin asemănarea cu Iisus Hristos Care, Persoană transcendentă a Sfintei Treimi, şi-a absorbit trupul imaterializat, spiritualizat şi transfigurat, în veşnicie. Prin această transfigurare care va fi ultima minune din această lume, omul va deveni un supraom, adică un om duhovnicesc, iar cosmosul va deveni un supracosmos, adică un cer nou şi un pământ nou. Căci nu numai omul, dar şi lumea întreagă rezumată în el, e încorporată acestui destin al supremei transfigurări” .

Viziunea mistică a sfinţilor răsăriteni Simeon Noul Teolog şi Serafim din Sarov e „o trăire a luminii dumnezeieşti şi o pregustare a Împărăţiei cerurilor, o transfigurare anticipată” . „Ce este însă această lumină, orbitoare după Dionisie, strălucitoare după Sfântul Simeon? — se întreabă Crainic în prelegerea următoare: 19. „Contemplaţie şi har”. „Răspunsul, care a răsunat atât de tare în teologia ortodoxă a veacului al XIV-lea şi a veacurilor următoare, l-a dat Sfântul Grigorie Palama. […] Lumina aceasta e lumina care l-a învăluit pe Domnul transfigurat pe muntele Taborului şi pe care au văzut-o cei trei ucenici. Isihaştii desăvârşiţi văd nu o lumină asemănătoare, ci chiar lumina de pe Tabor. E strălucirea divinităţii. Strălucirea e necreată şi lumina taborică e necreată” . Aşa cum a accentuat Sfântul Grigorie Palama împotriva adversarilor experienţei mistice isihaste, „în lumina care a strălucit pe Tabor şi care se manifestă şi în contemplarea isihaştilor nu apare fiinţa lui Dumnezeu însăşi, ci numai acţiunea sau energia dumnezeiască. Prin aceste energii Dumnezeu Se transmite făpturilor, devine comunicabil, le asimilează şi le îndumnezeieşte. Este extrem de interesant să subliniem că efectul energiei necreate sau al harului în sufletul omenesc e de asemenea, după Palama, un efect necreat. Cu alte cuvinte, sub acţiunea harului, o făptură creată se transformă în necreată. […] Schimbarea aceasta din creat în necreat sub acţiunea harului divin e cea mai ingenioasă explicaţie teologică a transfigurării sau îndumnezeirii. Deiformizarea ei e, prin urmare, un proces de trecere de la trupesc la duhovnicesc, de la creat la necreat, de la stricăcios la nestricăcios” . Concluzia prelegerii pe care o formulează Crainic este că în mistica ortodoxă „fundamentul teologic al îndumnezeirii” presupune inevitabil că „harul care dă contemplaţia şi se manifestă în ea ca lumină taborică e o energie necreată cu efecte de asemenea necreate” .

În mai 1940 revista Gândirea închina un număr festiv lui Nichifor Crainic cu ocazia împlinirii vârstei de 50 de ani, iar exact peste un an, în mai 1941, Crainic era primit solemn ca membru al Academiei Române. Evocările şi studiile publicate cu acel prilej elogiau unanim opera sa de gânditor şi „apologet creştin” (E. Vasilescu), „activitatea patetică” de animator cultural ortodox, „apostolatul intelectual” profetic al „singurului teolog de interferenţă”, capabil să traducă teologia ortodoxă „extra cathedram” „în concepte şi atitudini filozofice, culturale, artistice şi naţionale” şi care „a pus astfel teologia, izolată, redusă la defensivă, în contact cu gândirea şi viaţa” (T. M. Popescu). Forţa intelectuală a acestui „Crainic al Ortodoxiei” prin excelenţă vine însă din contactul viu cu izvoarele vii ale credinţei, cu comorile uitate ale Ortodoxiei pe care le-a redescoperit. „Profesorul de mistică — singurul în toată teologia ortodoxă actuală — a privit — spunea acelaşi Teodor M. Popescu — spre înălţimea cea mai înaltă a teologiei şi a redescoperit mistica ortodoxă, floarea spiritualităţii creştine, Olimpul cugetării teologiei, grădina edenică a sentimentului religios, care zăcea în cărţi necercetate sau neînţelese, părăsită la periferia intereselor ştiinţifice ale teologiei” . Cu acelaşi prilej un solid studiu a închinat „Operei teologice a lui Nichifor Crainic” mai tânărul profesor de teologie de la Sibiu şi colaborator din 1935 al revistei Gândirea, părintele Dumitru Stăniloae. Apariţia lui Nichifor Crainic, naţionalistul, poetul şi teologul, în câmpul teologiei ortodoxe române are, scria părintele Stăniloae, „o semnificaţie epocală”. El e cel dintâi teolog român care „scoate teologia din cercul strâmt şi ocolit al specialiştilor, prezentând-o într-o formă impunătoare atenţiei generale a lumii intelectuale. […] Dar scoţând teologia în arena largă a vieţii intelectuale, n-a diluat-o câtuşi de puţin”. Din contră. „Semnificativ în această privinţă e faptul că el a introdus pentru prima dată la noi preocupările de teologie mistică, sistematizând chiar o disciplină cu acest nume”; „a lărgit cercul preocupărilor teologice, a deschis zări noi, surpând zăgazurile care ţineau teologia noastră închisă dinspre fluviul bogat şi viu al tradiţiei”, şi astfel „prin Nichifor Crainic” s-a săvârşit o adevărată restaurare a teologiei româneşti în duh ortodox”, mistic, pancosmic şi riguros hristocentric.


Dumitru Stăniloae – un tânăr teolog redescoperă teologia palamită

În momentul în care făcea elogiul precursorului şi mentorului său literar valah, mai tânărul teolog transilvănean era angajat deja în mod independent şi cu mai puţin ecou public, dar mai riguros şi precis, ca elenist şi teolog consumat, într-un demers paralel de restituire a luminilor Taborului atât teologiei, cât şi culturii române moderne. Născut pe 17 noiembrie 1903 în satul Vlădeni de lângă Braşov, unde a urmat liceul între anii 1917–1922 cu bursă mitropolitană, fiind copil de ţărani săraci, tânărul Dumitru Stăniloae s-a înscris în 1922 cu aceeaşi bursă la Facultatea de Teologie a Universităţii din Cernăuţi. Nemulţumit de modul arid şi scolastic, de tip german, al predării erudiţilor profesori de aici, a abandonat pentru un an teologia, urmând în 1923 cursurile facultăţii de litere din Bucureşti. O întâlnire providenţială cu mitropolitul Ardealului, Nicolae Bălan (1920–1955), finanţatorul studiilor sale, îl determină să revină la teologia din Cernăuţi, al cărei licenţiat devine în 1927. Beneficiind de o bursă de un an de zile la Atena în 1927–1928, îşi redactează teza de doctorat în teologie istorică pe care o susţine în mai 1928 la Facultatea de Teologie din Cernăuţi şi o publică un an mai târziu . În 1928–1929 mai beneficiază de o bursă mitropolitană de studii la München şi Berlin, cu călătorii de studii şi documentare la Paris şi Belgrad. La reîntoarcere — în vârstă de doar 26 de ani — mitropolitul Nicolae Bălan îl numeşte profesor de dogmatică (în 1929 suplinitor, în 1932 provizoriu, iar în 1935 definitiv) la Academia Teologică „Andreiana” din Sibiu, unde a predat până în 1946; din 1936 până în 1946 a funcţionat şi ca rector al acestei importante şcoli superioare teologice ortodoxe româneşti. Numit în mai 1934 şi redactor al ziarului mitropolitan Telegraful Român, părintele Dumitru Stăniloae (hirotonit preot din 1932) a desfăşurat până în mai 1945 şi o susţinută activitate publicistică, la articolele din Telegraful adăugându-se şi eseurile publicate din 1935 până în 1944 în paginile elegantei reviste de cultură Gândirea. . Activitatea ziaristică a fost însă pentru tânărul teolog sibian totuşi doar un joc secund. Interesul său principal a fost evident cel teologic, şi în acest sens a fost, putem spune, unul extrem de surprinzător şi precoce.

În 1929 tânărul doctor Dumitru Stăniloae, bursier fiind în Germania, făcea o călătorie de studii la Paris cu un scop precis. Cercetând activitatea patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1669–1707) aflase de intenţia nerealizată a acestuia de a publica operele Sfântului Grigorie Palama († 1359) rămase inedite, şi atenţia tânărului istoric al Bisericii fusese atrasă de pasionanta polemică isihastă, extrem de negativ prezentată în istoriografia occidentală a epocii. De la Paris doctorul Dumitru Stăniloae în vârstă de doar 26 de ani se întorcea la Sibiu cu fotografiile întregului corpus al scrierilor Sfântului Grigorie Palama cuprinse în codicele colecţiei Coislin nr. 98, 99 şi 100. Un an mai târziu, devenit profesor suplinitor de dogmatică, publica la Sibiu — ca suport de curs la cererea expresă a mitropolitului Nicolae Bălan — traducerea românească a scolasticei Dogmatici ortodoxe din 1907 a profesorului atenian Christos Androutsos (1867–1935) .

În acelaşi an, 1930, în anuarul ştiinţific al Academiei „Andreiane” apare un prim studiu-program despre spiritualitatea Sfântului Grigorie Palama intitulat „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama” . Taxarea teologiei bizantine de după Sfântul Ioan Damaschinul († 749) drept una exclusiv „tradiţionalistă” şi pur repetitivă, susţinea tânărul savant sibian, e „o judecată exagerată” care provine „dintr-o redusă cunoaştere a teologiei din această epocă”, uitată în manuscrise . Exemplul cel mai elocvent fiind „mulţimea nenumărată de scrieri din jurul pasionantei polemici isihaste care odihneşte şi azi în biblioteci în stare de manuscrise” . „Imprimată de pecetea spiritului monahal”, teologia bizantină nu a fost una metafizică, cât mistică, preocupată nu de „gândirea” lui Dumnezeu, ci de „posedarea” Lui, mai exact să „descrie contactul inimii curate cu Dumnezeu” . Mişcarea isihastă a fost „o reacţiune a teologiei ortodoxe împotriva raţionalismului scolastic” şi „în general izbucnirea puternică a dorinţelor religioase ale sufletului împotriva tendinţelor de a le adormi cu surogate raţionaliste, cu metafizică extrasubiectivă, cu combinaţii de idei-forme reci” . Studiul, însoţit de o scurtă analiză a tratatului despre lumina dumnezeiască a Sfântului Grigorie Palama, e ultimul din prima triadă contra lui Varlaam (Triade I, 3), pe care „o am la îndemână în fotografii după Codex Coislinianus Graecus 100. Când timpul şi mijloacele îmi vor permite, îmi voi realiza intenţia de a scoate la iveală într-o ediţie critică aceste scrieri ale lui Palama” . Interesul principal e motivat de faptul că „Sfântul Grigorie Palama a fost un mare teolog şi un teolog al experienţei şi meditaţiei personale” „încadrate însă perfect în formulele vechi ale învăţăturii bisericeşti, cărora le-a împrumutat totuşi sens proaspăt şi personal” . Accentul este pus pe experienţa apofatică a luminii taborice prin purificare şi rugăciune, superioară luminii intelectuale la care o reducea Varlaam, şi al cărei efect este anticiparea transfigurării eshatologice: „În rugăciunea intensivă focul dinăuntru iese la iveală şi lumina interioară se aprinde, iar mintea se ridică uşoară, uşurând, încălzind şi ridicând cu sine şi trupul. Cei ce privesc la un astfel de sfânt văd năpădind din el foc ca dintr-un cuptor. În felul acesta primeşte nu numai sufletul arvuna bunurilor viitoare, ci şi trupul cu care este unit. Cine nu recunoaşte aceasta ajunge în chip firesc să nege şi lumina în care vor străluci drepţii în lumea cealaltă împreună cu trupul lor. Tot prin acest fenomen se anticipează şi raportul care va exista în lumea viitoare între suflet şi trup. De unde astăzi sufletul cunoaşte şi acţionează prin trup, în lumea viitoare trupul va fi inundat de suflet” .

Doi ani mai târziu, în 1933, în acelaşi Anuar părintele Dumitru Stăniloae, care nu împlinise încă 30 de ani, publică după manuscris traducerea românească (prima într-o limbă modernă) a ultimelor două tratate, despre rugăciune şi despre lumină, din întâia Triadă împotriva lui Varlaam . Ele vor fi reluate, împreună cu traducerea altor două scrieri — Apologia mai extinsă şi Antireticul V împotriva lui Akindynos — în anexa amplei monografii istorice consacrate Sfântului Grigorie Palama, pe care tânărul profesor de teologie sibian, în vârstă de doar 35 de ani, a publicat-o în 1938 . Era prima monografie ştiinţifică serioasă consacrată Sfântului Grigorie Palama care însă, fiind scrisă în limba română şi în ajunul izbucnirii celui de-al doilea război mondial, n-a avut din păcate ecoul şi impactul care s-ar fi impus în condiţii normale. În orice caz, ea preceda cu două decenii monografia-standard şi traducerile similare consacrate Sfântului Grigorie Palama de un alt tânăr teolog rus din emigraţia pariziană, părintele Jean Meyendorff (1926–1992), publicate în 1959 cu ocazia împlinirii a şase secole de la mutarea la Domnul a marelui teolog şi ierarh bizantin .


De la palamism la comunism

În afara publicisticii susţinute şi a unei celebre în epocă polemici (în 1940 şi 1942) cu filozoful Lucian Blaga – ale cărui metafizică gnostică şi filozofie a religiei de tip estetico-agnostic au dus la scindarea grupării revistei Gândirea—, în primii ani ai războiului părintele Dumitru Stăniloae şi-a consacrat eforturile principale redactării unei hristologii ortodoxe moderne. Concepută ca un amplu dialog cu tradiţia patristică, filozofia existenţialist-personalistă, teologia dialectică protestantă şi sofiologia bulgakoviană, monumentala lucrare apărea la Sibiu în primăvara lui 1943 , în momentele de maximă intensitate ale conflagraţiei dezlănţuită de nazismul hitlerist şi care însângera întreaga Europă. Pentru a-şi putea recupera nordul Transilvaniei cedate Ungariei hortiste în 30 august 1940 prin dictatul de la Viena — ceea ce a făcut, de exemplu, ca între 1940-1945 Universitatea de la Cluj să funcţioneze la Sibiu —, şi Basarabia invadată în iunie 1940 de Uniunea Sovietică în urma pactului Ribbentrop-Molotov, România condusă de generalul Ion Antonescu intrase alături de Germania nazistă în războiul atroce împotriva Uniunii Sovietice. În februarie 1943 armatele germane şi române încercuite la Stalingrad capitulau, iar forţele sovietice îşi începeau contraofensiva irezistibilă spre vest, care le va conduce în primăvara lui 1945 victorioase în Berlin. Pe 23 august 1944 tânărul rege Mihai I îl arestează pe mareşalul Antonescu şi întoarce armele împotriva Germaniei hitleriste, armatele române luptând alături de cele sovietice pentru eliberarea Ungariei şi Cehoslovaciei. României i se va retroceda în schimb nordul Transilvaniei, dar i s-a impus în martie 1945 un guvern controlat prin comunişti de sovietici, care până pe 30 decembrie 1947, când regele Mihai va abdica, a declanşat sovietizarea României devenită „republică populară” stalinistă, însoţită de teroare şi de reprimarea dură a burgheziei şi intelectualităţii liberale şi naţionaliste. Soarta multor oameni politici şi de cultură, ca şi clerici şi monahi, a fost sumbră; au fost închişi cu zecile de mii în închisori şi lagăre de muncă forţată din care foarte mulţi nu s-au mai întors niciodată. Acuzat pentru naţionalism şi antisovietism ca „trădător” şi „criminal de război” şi condamnat în contumacie la închisoare pe viaţă, profesorul Nichifor Crainic, exclus din Academie şi din Societatea Scriitorilor, se refugiază din august 1944 şi până în mai 1947 ascunzându-se prin diverse sate din Transilvania. În acest timp, în mai 1946, soţia sa, dr. Aglae Crainic, moare fără să-l mai poată vedea. Pe 24 mai 1947 Crainic se predă autorităţilor şi este aruncat timp de 15 ani în cumplita închisoare de la Aiud, unde e deţinut în condiţii dramatice, fiind eliberat abia în aprilie 1962. Şi-a câştigat apoi existenţa lucrând umilit ca redactor în diverse publicaţii pentru uzul exilului românesc, în speranţa deşartă de a mai putea publica; speranţa nu s-a împlinit nici după 1965 în primii ani de relativă liberalizare ai regimului lui Nicolae Ceauşescu, Nichifor Crainic stingându-se din viaţă pe 20 august 1972, cenzurat şi reprimat, uitat de toţi afară de cercul foştilor deţinuţi politici .

Regimul „popular” condus de dr. Petru Groza, marioneta sovieticilor, nu l-a cruţat nici pe părintele Dumitru Stăniloae. În mai 1945 a fost înlocuit din funcţia de redactor al Telegrafului Român, iar în ianuarie 1946 dr. Petru Groza a cerut expres înlocuirea sa şi din funcţia de rector al Facultăţii de Teologie din Sibiu. Pe 7 februarie 1946, părintele Dumitru Stăniloae şi-a prezentat mitropolitului Nicolae Bălan scrisoarea de demisie. A rămas la catedra de dogmatică până în decembrie 1946, când în climatul de ostilitate creat în jurul său şi de doi colegi s-a transferat la Facultatea de Teologie din Bucureşti. Cursul de ascetică şi mistică, rămas vacant în urma neprezentării profesorului titular Nichifor Crainic, fusese suplinit între anii 1945–1946 de profesorul de apologetică Ioan Gh. Savin (1885–1973). Acesta a compilat pentru uzul studenţilor două cursuri — unul de mistică ortodoxă (prolegomene şi autori principali de la Clement la Grigorie Palama) şi altul de mistică apuseană (Eriugena, Francisc din Assisi, Eckhart), publicate abia în 1996 .Tratarea este însă istoricizantă şi intelectualizantă — mistica fiind văzută ca o problemă de natură epistemologică —, deformaţie profesională a apologetului filozof.


Filocalie şi mistică sub comunism

Începând cu data de 1 ianuarie 1947, cursul de ascetică şi mistică creştină de la Facultatea de Teologie din Bucureşti a fost predat — doar un an academic — întrucât noul regim comunist, pentru care „mistică” echivala cu „obscurantism” şi „reacţionarism”, a suprimat-o la sfârşitul aceluiaşi an, când a şi scos facultatea de teologie din Universitate (În noul Institut Teologic din Bucureşti organizat separat din 1948 părintele profesor Dumitru Stăniloae va preda din nou dogmatica, dar numai la cursurile superioare cu doctoranzii). Părintele Dumitru Stăniloae era într-un fel cel mai abilitat să ocupe catedra de ascetică şi mistică, nu numai în virtutea studiilor şi traducerilor sale palamite din anii ’30, ci şi dintr-un alt motiv. În anii de marginalizare sibiană 1945–1946, la îndemnul părintelui Arsenie Boca (1910-1989), faimosul duhovnic de la mănăstirea Sâmbăta de Sus reînfiinţată de mitropolitul Nicolae Bălan, părintele Dumitru Stăniloae demarase traducerea Filocaliei greceşti. În intervalul 1946–1948 a reuşit să publice în editura Arhiepiscopiei Ortodoxe din Sibiu sub titlul Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii primele patru volume, cuprinzând scrierile lui Antonie cel Mare, Evagrie, Ioan Cassian, Marcu Ascetul şi Diadoh ; Maxim Mărturisitorul: Cuvântul ascetic, Capitolele despre iubire şi cele teologice şi economie, şi comentariul la „Tatăl nostru” şi Răspunsurile către Talasie ; şi Talasie, Isihie, Filotei, Teodor, Teognost, Ilie Ecdicul, Teofan . Volumele publicate acopereau jumătate din conţinutul Filocaliei din 1782, continuarea publicării celorlalte devenind însă imposibilă din 1948 în condiţiile sovietizării intensive a întregii ţări . Pe această extinsă bază, părintele Dumitru Stăniloae a redactat şi susţinut la Facultatea de Teologie din Bucureşti în cursul anului 1947 — ultimul an de relativă libertate în România, înainte de transformarea ei pe 30 decembrie 1947 în „republică populară” de tip sovietic —, o excepţională sinteză de spiritualitate ortodoxă filocalică. Prelegerile au fost dactilografiate şi multiplicate de Asociaţia studenţilor teologi sub titlul Curs de Ascetică şi Mistică creştină, Bucureşti, 1947. În versiunea aceasta el a fost publicat abia în 1993 , după ce în deceniile comuniste circulase în multe copii dactilografiate, confecţionate şi distribuite clandestin. Profitând de liberalizarea relativă din anii ’70 — care i-au permis tipărirea în editura Patriarhiei Române, condusă pe atunci de scriitorul arhimandrit Bartolomeu Anania (azi mitropolitul Clujului), a restului volumelor Filocaliei româneşti, ca şi publicarea în 1978 a celor trei volume ale unui monumental tratat de dogmatică —, părintele Dumitru Stăniloae a reuşit să înşele vigilenţa cenzurii şi să publice în 1981 o versiune uşor revizuită şi completată a cursului de ascetică şi mistică din 1947 ca al treilea volum al unui manual colectiv de morală ortodoxă . Cele două versiuni coincid literal în proporţie de 95%. Modificările introduse în 1981 de părintele Stăniloae se referă la omiterea din motive de prudenţă a trimiterilor la Crainic, Savin ori a numelui lui Berdiaev, teologi ostili comunismului, la care se adaugă evitarea din aceleaşi raţiuni a termenului „mistică”, înlocuit peste tot cu „spiritualitate” sau renunţarea la discuţia „omfalopsihiei” isihaste. Partea modificată şi amplificată considerabil este introducerea, în care sunt intercalate largi dezvoltări privitoare la fundamentul trinitar şi la caracterul hristologic-pnevmatologic şi bisericesc al spiritualităţii ortodoxe; la acestea se adaugă alte câteva pagini în partea a III-a despre „vederea luminii dumnezeieşti ca stare de supremă spiritualitate” pe baza Sfântului Simeon Noul Teolog şi un final modificat, cum vom vedea, într-un mod semnificativ.


Mistica Părintelui D. Stăniloae şi interpretarea experienţei luminii taborice

După o amplă introducere (în versiunea revizuită) , cursul-tratat urmează structura tripticului clasic al spiritualităţii răsăritene: purificarea , iluminarea şi desăvârşirea sau unirea cu Dumnezeu prin îndumnezeire . Noutatea faţă de cursurile anterioare ale lui Crainic sau Savin este însă nu atât una de structură, cât de conţinut. Spre deosebire de cei doi predecesori ai săi, părintele Dumitru Stăniloae, acum în vârstă de 44 de ani, era un elenist consumat şi un teolog nu doar de o erudiţie patristică incomparabilă, dar şi cu un amplu interes şi orizont teologic şi filozofic contemporan. Aşa se face că pe lângă autorii duhovniceşti bizantin clasici citaţi după original (Marcu, Diadoh, Maxim, Ioan Scărarul, Grigorie Palama după manuscrise, să nu uităm), părintele Stăniloae discută şi invocă pe larg, în strictă sincronicitate, operele fundamentale ale unor filozofi decisivi ai primei jumătăţi a secolului XX, cum sunt Heidegger, Binswanger, Hartmann, Berdiaev ori Blondel, dar şi recent apărutul şi deja faimosul Essai de théologie mystique de l’Église d’Orient publicat în 1944 la Paris de contemporanul său strict, Vladimir Lossky (1903–1958) . Bogăţia de nuanţe a interpretărilor date atât textelor patristice, cât şi celor filozofice contemporane desfide orice prezentare rezumativă.

Consideraţiile cele mai profunde se cuprind însă în discuţia implicaţiilor iluminării/cunoaşterii şi a unirii mistice cu Dumnezeu prin îndumnezeire. Semnalăm aici doar principalele noutăţi interpretative. În primul rând, o subtilă dezvoltare a temei cunoaşterii lui Dumnezeu în dialog critic cu Berdiaev (menţionat în 1981 doar ca B.) şi Lossky . Părintele Stăniloae refuza un raport dialectic, de opoziţie între teologia negativă şi cea pozitivă; în viziunea sa, ele nu se exclud, ambele sunt egal de legitime şi necesare, pe toate treptele fiind vorba de o împletire inextricabilă a apofaticului cu catafaticul . Apofatismul, la rândul său, e o realitate complexă şi graduală, părintele Stăniloae distingând pe urmele Sfântului Grigorie Palama trei trepte de apofatism : 1) teologia negativă intelectuală, inferioară; 2) tăcerea şi încetarea oricărei gândiri la Dumnezeu de la capătul rugăciunii curate (în care lumea nu mai e negată, ci uitată) şi inima simte pe întuneric oglindindu-se în adâncul ei nedefinit infinitul subiectului divin; şi 3) vederea luminii dumnezeieşti iradiind din întunericul cel supraluminos al tainei Persoanei lui Dumnezeu. „Din întunericul apofatic al subiectului divin transcendent ţâşnesc mereu luminile energiilor Lui necreate, care-L fac prezent şi-L revelează ca iubire structurată, cu un contur”. Energia necreată îndumnezeitoare principală, cea care creează unirea dintre Dumnezeu şi om este forţa extatică a iubirii de har a Duhului Sfânt; iubirea duhovnicească îl face atât pe Dumnezeu, cât şi pe mistic să iasă din ei înşişi şi să se arunce unul spre celălalt într-o unire paradoxală, care realizează între Dumnezeu şi om şi între oameni o substituire de „euri”, fără desfiinţarea lor ca subiecte libere, într-un ,„noi” comun .

În acest punct, părintele Dumitru Stăniloae propune, plecând de la interpretarea unui text al Sfântului Ioan Scărarul , o interpretare de tip personalist a experienţei mistice a vederii lui Dumnezeu în Ortodoxie: faptul că aici „iubirea de Dumnezeu, cunoaşterea şi lumina ne sunt prezentate întotdeauna într-o strânsă legătură” sugerează că „lumina dumnezeiască e iradierea zâmbitoare a dragostei divine” , „e un reflex al feţei iubitoare a lui Dumnezeu sau al feţelor care se iubesc şi ne iubesc ale Sfintei Treimi” . Lumina de pe faţă e un semn de deschidere şi iubire extatică, în timp ce lipsa luminii de pe faţă e un semn al închiderii şi egoismului. Aşa cum în experienţa iubirii umane „lumina de pe faţa celui iubit se întinde şi pe faţa celui ce iubeşte, umplându-i şi învăluindu-i pe amândoi într-o lumină şi bucurie comună care, cu timpul, imprimându-se în priviri şi trăsături, îi face asemenea” , tot aşa şi în extazul supraconceptual al unirii mistice „zâmbetul lui Dumnezeu şi al omului întâlniţi în extazul dragostei umple toate de lumină. De aceea întâlnirea cu Dumnezeu este experiată ca lumină” .

Aici părintele Dumitru Stăniloae angajează o a treia interpretare, profund originală, a experienţei mistice ortodoxe, explicând Viaţa lui Moise a Sfântului Grigorie al Nyssei prin fenomenologia iubirii dezvoltată de L. Binswanger: lumina orbitoare care ţâşneşte din întunericul divin „este experiată nu ca uniformitate plată sau ca un haos luminos” . Intrat în întunericul supraluminos de pe vârful muntelui Sinai, Moise a văzut cortul/templul imaterial, prototipul cortului/templului pământesc. În orbitoarea lumină dumnezeiască misticul distinge aşadar „structurile” ideale ale creaţiei; mai mult, experienţa luminii şi iubir