Cap. I: Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii

Revelaţia supranaturală s-a încheiat în Hristos. Căci în El a ajuns la împlinire ca în primul exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaţiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea dintre Dumnezu şi om nu poate înainta mai
departe. Noi nu putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos.

Dar aceasta nu înseamnă că – prin însuşi conţinutul ei – Revelaţia supranaturală nu poate fi activă mai
departe. Hristos începe lucrarea de expensie a stării realizate în El, la noi toţi. Starea Lui are un caracter dinamic.

Revelaţia continuă să fie activă prin Duhul Sfânt în lume, în şi prin Biserică, dar nu continuă să se întregească cu părţi noi. Biserica are, deci, prin Duhul Sfânt misiunea de face eficentă nu indiferent care revelaţie, ci Revelaţia împlinită în Hristos. Revelaţia aceasta este, în acest sens, neschimbată obiectiv
atât în Sfânta Scriptură, cât şi în Sfânta Tradiţie.

Biserica nu poate rămâne nici cu un Hristos neexprimat. Căci un Hristos neexprimat nu-Şi poate exprima eficienţa. De aceea Buserica nu e numai singura care înţelege Sriptura şi Tradiţia ca exprimare vie şi dinamică a puterii lui Hristos – ţinta noastră finală – , ci şi singura care pune în actualiate această putere, sau căldura ei, prin sensibilitatea interumană produsă de Duhul Sfânt.[1]

Sfânta Scriptură e Fiul lui Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, deci, Scriptura tălmăceşte lucrarea prezentă a lui Hristos. Căci Hristos, rămânând mereu viu şi Acelaşi, Se tălmăceşte prin aceleaşi cuvinte, dar ca Cel ce vrea să ne facă şi pe noi asemenea Lui. Ele sunt “duh şi viaţă” (In. 6, 63), sunt “cuvinte ale vieţii veşnice”(In. 6, 68).

Însuşi Hristos lucrează prin Duhul Său în cel ce aude cuvintele Sale, neopunându-se conţinutului lor. Scriptura îşi activează puterea ei în comuniunea între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credinţă de la o persoană la alta, de-a lungul generaţiilor.

Credinţa primită prin altul ca un dar al Duhului. Starea aceasta creată de Duhul producător de credinţă e adâncită de înţelesurile cuvintelor Scripturii, încât nu se mai poate face o separaţie între lucrarea Duhului venită în noi prin altul, şi efectul cuvintelor Scripturii, respectiv al conţinutului ei.

Fără Scriptură, credinţa ar slăbi şi conţinutul ei ar sărăcii în timp şi ar deveni nesigur în sânul Bisericii; dar fără Biserică, Scriptura nu ar fi actualizată în eficienţa ei, căci ar lipsi transmiterea Duhului, de la cei ce cred la cei ce primesc credinţa. Astfel, Duhul actualizează în comunitatea Bisericii cuvintele Scripturii. Hristos rosteşte şi acum în Duhul Sfânt cuvintele Sale. Sf. Maxim spune: “E nevoie de multă ştiinţă (duhovnicească) pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul Însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât e cu putinţă oamenilor”. “Toată Scriptura este de Dumnezeu insuflată” (2 Tim. 3, 16).

Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi eficienţă prin Biserică în cursul veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tradiţia e însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicşorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt. De aceea “nici o proorocie nu se tâlcuieşte după socotinţa fiecăruia, pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut după voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi de Duhul Sfânt” (2 Pt. 1, 20-21).[2]

Scriptura are un dinamism intrinsec. Conţinutul ei se vrea explicat, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al Scripturii fără să-l altereze, fiind ea însăşi a aplicare şi o aprofundare continuă a conţinutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează această actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Sripturii. Explicarea aceasta e în esenţă cea apostolică.

Aşa trebuie să înţelegem raportul între permanentizarea Revelaţiei încheiate în Hristos şi noutatea ei continuă, manifestată prin Tradiţie, a cărei bază e dată de Apostoli. Ce aduce atunci nou Tradiţia, dacă atunci ea nu este o continuare a Revelaţiei? “A înţelege, a folosi adică a integra în destinele noastre elementele unei revelaţii destinate tocmai a ne face prezent în veac harul de care a vorbit Scriptura, pentru prima dată, şi care are deja o istorie… Prin Revelaţia în Hristos s-a petrecut ceva odată pentru totdeauna”(Ev. 7, 27 şi 10, 10). “Duhul Sfânt este la lucru. El e Cel ce, între altele, face actuală Revelaţia. Revelaţia este în acelaşi timp misterios închisă şi deschisă, ea vine la noi prin transmitere.”(Rene Voeltzel: <>).

Dacă Scriptura nu ar intenţiona să-l treacă pe Hristos în viaţa oamenilor, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiţie. Conţinutul Tradiţiei apostolice nu e în esenţă decât conţinutul Scripturii aplicat vieţii omeneşti, sau trecut în aceasta prin Biserică. Biserica ţine deci Scriptura, aplicată prin Tradiţie, mereu nouă şi totuşi mereu aceeaşi.

Tradiţia are deci două sensuri:
• totalitatea modurilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii şi a tuturor lucrărilor Lui de sfinţire şi propovăduire;
• transmiterea a cestor modalităţi de la o generaţie la generaţie
“În esenţă, Tradiţia este neîntreruperea vieţii dumnezeieşti, permanenta prezenţă a Sfântului Duh”(G. Florovski).

Scriptura, fără explicarea liturgică şi fără aplicarea ei în Liturghie şi în celelalte Taine, se usucă, se desfigurează. Tradiţia este în esenţă atât invocare a Duhului lui Hristos (epicleză în sensul larg), cât şi primirea Duhului Sfânt.

Dezvoltarea Tradiţiei, zice Vincenţiu de Lerin, nu înseamnă schimbarea ei, ci “o amplificare în ea însăşi”. Dezvoltarea continuă a Tradiţiei este o punere în limină a sensului bogat şi unitar al Revelaţiei consemnate în esenţă în Scriptură. Ea se dezvoltă prin forma scurtă a crezurilor, dar şi prin forma desfăşurată a lucrărilor sfinţitoare ale Bisericii şi a explicării Scripturii din cursul istoriei bisericii.
Un teolog ortodox contemporan, citat de părintele Stăniloae, spune: “Tradiţie este o anamneză pneumatică ce descoperă, dincolo de obiectivitatea adeseori a textelor, unitatea şi sensul Scripturii, arătând pe Hristos care le recapitulează şi le împlineşte.”[3]

Biserica este organul de păstrare şi fructificare a Revelaţiei.

Tradiţia ca aplicare cuntinuă a conţinutului revelaţiei este un atribut al Bisericii.

Scriptura sau Revelaţia au nevoie de Tradiţie ca mijloc de activare a conţinutului ei şi de Biserică, drept subiect practicant al Tradiţiei.

Scriptura e absorbită în viaţa Bisericii prin Tradiţie. Scriptura se finalizează şi ia forma trăirii concrete în Biserică prin Tradiţie.

Biserică, Tradiţie şi Scriptură sunt împletite într-un întreg şi lucrarea Duhului e sufletul acestui întreg.

Tradiţia apostolică apare odată cu Biserica şi Biserica odată cu ea, ca aplicare practică a Revelaţiei. De aceea nu se poate spune care pe acre o ţine şi numai teoretic se poate distinge între ele. Dar Scriptura nu se naşte odată cu Biserica, ci ulterior în Biserică.
Biserica însăşi ca Revelaţie încorporată, trăită de o comunitate umană, este parte a revelaţiei, şi anume, capăt în care se finalizează şi începe să rodească Revelaţia. Revelaţia dă naştere Bisericii, care e mediul concret şi continuu prin care se extinde umanitatea mântuită în Hristos. Dar Revelaţia continuă să se completeze în ea, în partea ei referitoare la forma în care ea se poate cristaliza ca uniune a credincioşilor cu Hristos, adică în forma structurilor esenţiale, organic legate de conţinutul Revelaţiei, ca aplicarea cea mai adecvată a ei.

Coborârea Duhului Sfânt inaugurează o nouă etapă, etapa Revelaţiei lucrătoare ca Tradiţie. Subiectul acestei eficienţa este Duhul Sfânt prin Biserică sau Biserica prin Duhul Sfânt. Ea înţelege sensul autentic al conţinutului Revelaţiei, pentru că Duhul menţine în ea evidenţa plenitudinii divino-umane a lui Hristos, aflătoare în ea şi nu se poate arăta şi activa evidenţa acestei plenitudini decât în Biserică prin Duhul Sfânt. De aceea a spus Sf. Irineu: “Ubi ecclesia, ibi Spiritus et ibi veritas”(seu Christus) sau “Ubi Spiritus, ibi ecclesia et veritas”. [4]

Vladimir Lossky zice că ar trebuie să spunem că Tradiţia este Tăcere. “Cel care deţine cu adevărat cuvântul lui Iisus poate auzi şi tăcerea Lui (τη̃ς η̉συχίας αυ̉του α̉κούειν)”, spune sfântul Ignatie din Antiohia (Către Efeseni XV, 2). Această tăcere a Scripturilor nu ar putea să fie desprinsă: ea este transmisă de Biserică prin cuvintele Revelaţiei, ca însăşi condiţia primirii lor. Această tăcere care însoţeşte cuvintele nu implică nici o insuficienţă sau neîmplinire a Revelaţiei, nici nevoia de ai adăuga ceva. Ea înseamnă că taina revelată, pentru a fi cu adevărat primită ca plinătate, cere o convertire pe plan vertical, ca să putem “înţelege împreună cu toţi sfinţii” nu numai “lărgimea şi lungimea” Revelaţiei, ci şi “adâncimea” şi “înălţimea” ei (Ef. 3, 18).[5]
<--PAGEBREAK-->
Cap. II: Sfânta Liturghie în viaţa Bisericii

Părintele Dumitru Stăniloae referindu-se la caracterul hristologic şi bisericesc al misticii ortodoxe afirmă: „Nimeni nu poate înainta spre unirea mistică cu Dumnezeu păşind pe o altă cale decât Hristos şi nimenea nu poate ajunge la această unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea întinsă de la Dumnezeu până pe tărâmul umanităţii noastre, prin ipostasul Său cel unul care întruneşte şi natura dumnezeiască şi pe cea omenească.” [6]

În slujba acestui progres spiritual stă ierarhia şi întrucât această ierarhie e osatura Bisericii. [7] Ţinta ultimă a întregii ierarhii este îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. „Mistica liturgică e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei”. Aşadar există în Biserică o ierarhie bazată pe gradele de sfinţenie. Dar şi aceasta are lipsă de Sf. Taine. Urcuşul duhovnicesc, chiar dacă duce pe cineva până la imediata apropiere de Dumnezeu în cer, este un urcuş înlăuntrul Bisericii.

După Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrând în lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este însuşi Logosul. Dar atunci însuşi Iisus Hristos este Biserica şi înaintând spre El înaintăm spre Biserica cerească, prin cea pământească făcută după aceea.

Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identifică cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de „minte pură” şi de „contemplaţie” fără simboluri nu a părăsit cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de Hristos şi de Taine. [8]

Rugăciunea permanentă a creştinului ca persoană aparte presupune o încălzire prealabilă şi des repetată a lui prin rugăciunea făcută împreună cu alţii. De spiritualitate ţine în mod necesar comuniunea. Viaţa fiecăruia sporeşte în legătură cu alţii, îi vine de la alţii. Spiritualitatea aceasta vie, creând comuniunea, se întreţine/primeşte în Liturghia ortodoxă o pecete proprie.

„Chiar dacă, spune Părintele Stăniloae, există şi un urcuş individual al credincioşilor spre Dumnezeu prin curăţirea de patimi, prin dobândirea virtuţilor şi prin contemplarea raţiunilor creaţiei, acest urcuş n-ar putea avea loc dacă n-ar fi ajutat de un urcuş liturgic spre Dumnezeu, care se înfăptuieşte de fiecare împreună cu obştea celorlalţi credincioşi. Acest urcuş e susţinut de Hristos Cel înviat şi unit cu credincioşii prin Sfânta Împărtăşanie.” [9]

Astfel, Sfânta Liturghie poate fi socotită şi ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viaţa închisă în egoism şi în lume la viaţa de comuni(-une)care, ca Împărăţie a Lui. Iar comuniunea realizată între credincioşi în ambianţa Sfintei Treimi este una cu Împărăţia Sfintei Treimi. În atmosfera spirituală a Sfintei Liturghii se prelungeşte atmosfera Noului Testament, trăită în preajma Mântuitorului de Sfinţii Apostoli. Cine rămâne în izolare şi nu trăieşte în comuniunea Împărăţiei, care pe pământ are forma Bisericii şi se trăieşte în gradul suprem în Liturghie, nu are parte de mântuire. Liturghia înseamnă în greceşte slujire comună. [10]

În acest context poate fi uşor sesizată importanţa prezenţei comunităţii – „sfinţirea treptată a credincioşilor ca pregătire pentru Sfânta Împărtăşanie”- dar şi contribuţia acesteia la săvârşirea Tainei Euharistiei: „Faptul acesta se concretizează în prescurile pe care le aduc credincioşii, din care preotul scoate Sfântul Agneţ, car se va preface în Trupul jertfit al lui Hristos şi părticelele aşezate în jurul lui, care reprezintă vieţile lor jertfite ce vor fi sfinţite şi unite prin alăturarea lor la jertfa lui Hristos. Aşa cum fără prescurile credincioşilor, fără vinul adus de ei, nu se poate săvârşii Taina Euharistiei, aşa nu se poate săvârşi Liturghia fără mărturisirea credinţei lor prin cântări de cerere, de laudă, de mulţumire.” [11]
De asemenea, în viziunea Bisericii Ortodoxe, „săvârşirea Sfintei Liturghii are ca obiect – spune Nicolae Cabasila – prefacerea darurilor de pâine şi vin în dumnezeiescul Trup şi Sânge, iar ca scop, sfinţirea credincioşilor, care prin aceasta, dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar ca mijloace, care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta Scriptură şi, în general toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu sfântă rânduială, înainte şi după sfinţirea darurilor.” [12]

Precum observă şi liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent (έ̉ργον) şi unul indirect, mai depărtat sau transcendent (τέλος) al Liturghiei. Cel dintâi este sfinţirea darurilor, adică a elementelor euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge, iar cel de-al doilea este sfinţirea credincioşilor, prin împărtăşirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urmă, deşi dependent de cel dintâi, este totuşi scopul principal şi ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, în slujba Sfintei Liturghii trebuie să deosebim de o parte jertfa, prin care se sfinţesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinţesc credincioşii, împărtăşindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odată adusă, pentru a-şi împlini sensul ei, trebuie consumată prin împărtăşire. [13]

Astăzi, când în general, la Liturghie se împărtăşesc numai liturghisitorii, împărtăşirea credincioşilor de rând nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional şi, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei şi în constituţia ei însă, Liturghia nu se poate concepe fără împărtăşirea credincioşilor, bineînţeles a celor pregătiţi şi vrednici. Taina era adică organic şi inseparabil legată de jertfă; împărtăşirea credincioşilor constituia o parte integrantă şi esenţială din rânduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect îl scoate în evidenţă însăşi alcătuirea ei, care presupune şi implică împărtăşirea credincioşilor, prin texte categorice: „Să luăm aminte sfintele sfinţilor”, „Cu frică de Dumnezeu şi cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi” ori ectenia de mulţumire publică pentru împărtăşire, rostită de diacon, însă ca din partea poporului: „Drepţi primind (care am primit – μεταλαβόντες) dumnezeieştile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie să mulţumim Domnului”. Care este sensul şi raţiunea de afi a unor asemenea texte liturgice dacă nu împărtăşirea tuturor membrilor Bisericii. [14]

Aşa se face, de exemplu, că Liturghia darurilor mai înainte sfinţite, care la originea ei nu este decât o simplă slujbă mai solemnă, a putut primi numele de liturghie, deşi în rânduiala ei nu există o sfinţirea a darurilor, acestea fiind mai înainte sfinţite.

Deci, în fiinţa şi în menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credincioşilor izolaţi.
Faţă de reducţia simplificată a creştinismului la morală, etică şi pietate individuală, Ioan de Kronştadt susţine realitatea “pragmatică”, liturgică şi sacramentală, personală şi comunitară, mistică şi socială a Bisericii. Prin exemplul şi predica sa a arătat concret centralitatea vieţii sacramentale şi liturgice a Bisericii în viaţa creştină autentică. Aceasta a determinat o înnoire reală în ceea ce priveşte atitudinea conştienţă în faţa vieţii liturgice şi sacramentale a Bisericii Ortodoxe în sensul unei adevărate “renaşteri euharistice”. Serafim de Sarov (+ 1833) spunea: “scopul vieţii creştine e dobândirea Duhului Sfânt”; Ioan de Kronştadt îl va completa: “dobândirea Duhului Sfânt se face numai în Biserică la Sfânta Liturghie prin cultul divin”. Este primul cleric “alb”, nemonah, canonizat. El reafirmă realismul liturgic concret al Liturghiei (respectiv al împărtăşaniei şi al cultului), alături de funcţia teofanică şi eshatologică a cultului şi Liturghiei ortodoxe. Liturghie era “cerul pe pământ” şi concelebrare cu puterile cereşti în jurul lui Hristos prezent real ca Arhiereu şi jertfă în darurile euharistice. [15] Misterul euharistic-liturgic al Bisericii e văzut ca summa existenţei creştine.

Părintele Schmemann defineşte Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirmă, de asemenea, că există o înţelegere fundamental greşită – înţelegerea „liturgică” a liturghiei. Ea constă în reducerea liturghiei la categoriile „cultice”, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, ca atare, nu doar de zona „profană” a vieţii, ci şi de toate celelalte activităţi ale Bisericii înseşi. Dar nu aceasta este semnificaţia originară a cuvântului grecesc leitourgia. El a desemnat iniţial o acţiune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese înainte, când erau o simplă adunare de indivizi. Tot aşa cum creştinismul poate – şi trebuie – să fie considerat sfârşitul religiei, la fel liturghia creştină în general şi Euharistia în particular sunt, într-adevăr, sfârşitul cultului, al actului religios „sacru” izolat de, şi opus vieţii „profane” a comunităţii. Euharistia este intrarea Bisericii în bucuria Domnului ei, chemarea însăşi a Bisericii, leitourgia ei esenţială, sacramentul prin care ea „devine ceea ce este”. [16]

Motivele pentru raritatea tot mai crescândă a primirii Împărtăşaniei stau, potrivit lui K. Felmy, în surpraaccentuarea caracterului înfricoşător al cultului şi în înţelegerea acestuia ca dramă cultică. Această evoluţie echivalează cu o individualizare care începe deja cu separaţia dintre „Liturghie” şi „Euharistie” la Sfântul Chiril, care le explică în cateheze mistagogice diferite. [17]

Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la „colivari” [18] era strâns acompaniată de redescoperirea sensului de comuniune euharistică al Liturghiei şi de apologia împărtăşirii continue/frecvente [synechōs, sychna] ca realizare concretă a acestor sensuri într-un etos pascal-eshatologic-euharistic.

Simpla asistenţă la Liturghie nu e suficientă, noi toţi trebuie nu doar să ne atingem de coasta Lui, ci şi să bem din Sângele ţâşnit din ea. [19] Toţi credincioşii aduc prin preot („Ţie îţi aducem”) Jertfa euharistică în care Sângele lui Hristos se varsă pentru toţi: a nu-l bea înseamnă că Hristos moare degeaba dacă nu se împărtăşeşte din ea nimeni dintre credincioşi, împărtăşirea doar a preotului neschimbând situaţia.

Divorţul în Liturghie dintre Jertfă şi Taină, între sacrificiul euharistic şi împărtăşirea din el a credincioşilor şi monahilor neclerici era complet în Evul Mediu. Accentul pus pe curăţire a dus inevitabil la rărirea împărtăşirilor şi la o nouă spiritualitate euharistică centrată pe penitenţă şi pe o devoţiune faţă de prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie care a început să fie adorată vizual, expusă unei veneraţii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia însăşi pierzându-şi caracterul de comuniune în favoarea celui de alegorie rituală a vieţii lui Iisus Hristos. [20]

Reînvierea unei conştiinţe liturgice, a unui interes nou şi în fapt teologic faţă de tradiţia liturgică a însoţit reînviorarea eclesiologiei. În scopul de a înţelege cultul ca ceva mai mult decât un „cult public”, necesar a vedea şi a percepe Biserica ca ceva mai mult decât o „societate de credincioşi”. Această reînviere ori mişcare liturgică [21] începe aproape simultan în diferite părţi ale lumii creştine în anii următori primului război mondial. Esenţa sa rezidă în adevărata descoperire a cultului ca viaţă a Bisericii, act public ce actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, cult conceput ca o veşnică autorevelare a Bisericii. Este o întoarcere prin cult la Biserică şi prin Biserică la cult. [22]

Departe de a adera la un arheologism ciudat care consideră restaurarea cultului în „puritatea sa primitivă” panaceu pentru toate bolile contemporane, fondatorii acestei mişcări au declarat în mod repetat că în ochii lor cultul ortodox mărturiseşte despre „marea rugăciune liturgică” a Bisericii primare. „Biserica Ortodoxă, scrie, Dom Olivier Rouseau un istoric catolic al mişcării liturgice, a păstrat spiritul liturgic al Bisericii primare şi continuă să trăiască prin acesta şi să primească viaţă din acest izvor”. [23]
<--PAGEBREAK-->
Cap. III: Lecturile biblice şi locul lor în cadrul Sfintei Liturghii

Sfânta Scriptură este baza obiectivă a Liturghiei. În jurul frângerii pâinii, a Euharistiei, pe care creştinii o serbau întru pomenirea Domnului (Lc. 24, 53; Fp. 2, 46), s-a dezvoltat apoi Liturghia şi cultul creştin. Modest la început, cultul cuprindea lecturi biblice, cântări de psalmi, rugăciuni, cântări de psalmi, rugăciuni şi imne de inspiraţie biblică.

Într-adevăr, Biblia a ocupat şi ocupă locul central în Sf. Liturghie, textele biblice constituind elementul cel mai vechi al ei. În structura Sfintel Liturghii aşa cum reiese din cele mai vechi documente, citirea şi explicarea Sfintei Scripturi s-a făcut de la începutul săvârşirii Sfintei Liturghii. Astfel, Apologia I a Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, scrisă pe la anul 150 şi care ne descrie rânduiala Sfintei Liturghii săvârşită atunci, ne arată, în capitolele 65-67 că, în structura sau rânduiala slujbei, intra citirea din memoriile Apostolilor sau din scrierile Profeţilor, adică din Sfânta Scriptură a Noului şi a Vechiului Testament şi predica sau omilia protosului liturghisitor cu caracter exegetico-moral de sfat şi îndemn. Dacă la început lecturile din Vechiul şi Noul Testament, după cum ne spune Iustin Martirul (Apologia I, 67), erau numeroase la început, dar au fost restrânse astăzi în cadul Liturghiei la citiri din Noul Testament, Vechiul fiind reprezentat doar prin texte rostite înaintea citirii Apostolului, în versete amintite la Proscomidie şi în rugăciunile şi cântările liturgice. Paul Evdochimov afirmă că Liturghia cuprinde 98 de citate din Vechiul Testament şi 114 din Noul Testament. [24]

Părintele Nicolae Necula atrage atenţia: “Să nu uităm că odinioară lecturile biblice erau foarte numeroase, adică două sau trei din Vechiul Testament şi două sau trei din Noul Testament. O dată cu evoluţia cultului au dispărut lecturile din Vechiul Testament, păstrându-se doar în Bisericile vechi-orientale. Odinioară toate aceste lecturi erau însoţite de cântări de psalmi, din care au rămas azi doar fragmente sau versete numite Prochimene. De aceea, astăzi Biserica Ortodoxă este preocupată de reintroducerea lecturilor din Vechiul Testament care se reduc doar la psalmi, pe care îi găsim în săpecial la cele şapte Laude şi la ierurgii, şi la paremiile pe care le întâlnim la Vecernie”. [25]

Noul Testament însă se citeşte, cu excepţia Apocalipsei şi a epistolei către Filimon, în întregime. Pericopele liturgice sunt repartizate în “Evanghelii” şi “Apostol” după o ordine bine stabilită [26], astfel încât, în decurs de un an, credincioşii au posibilitatea să ia parte la celebrarea liturgică a tuturor evenimentelor biblice legate, în special, de istorie mântuirii şi de persoana Mântuitorului.

Rolul şi scopul lecturilor biblice în cadul Sfintei Liturghii era de a propovădui cuvântul lui Dumnezeu şi de ai pregăti pentru primirea Sfintelor taine. Pregătirea presupunea transpunerea participanţilor în mijlocul evenimentelor ce se vesteau prin psalmodieri şi lecturi. Aşadar, alături de scopul didactic al lecturilor s-a subliniat şi caracterul lor sfinţitor: “Ele ne pregătesc, spune N. Cabasila, şi ne curăţă în mod prealabil înaintea marii sfinţiri prin tainele divine”. [27]

Separarea Cuvântului de Taină [28] aduce cu sine prejudicii pentru amândouă. Taina fără Cuvânt se depreciează până la conceperea ei ca magie, iar Cuvântul fără Taină este şi el înţeles numai ca doctrină. În perspectiva acestei legături, Taine este aceea care “interpretează” Cuvântul, iar nu invers. “Învăţătura noastră este conformă cu Euharistia, iar Euharistia o confirmă”, aflăm de la Sfântul Irineu. În prologul Evangheliei sale, Sfântul Ioan părăseşte ideea unui principiu intermediar: el identifică cuvântul cu Hristos. “Cuvântul era la Dumnezeu”, dar acest cuvânt “S-a făcut trup”. În această lumină, putem afirma şi noi că tainele care se rup de Cuvânt se separă, de fapt, de Hristos.

Primirea cuvântului lui Dumnezeu, în Biserică, la Sfânta Liturghie, este actul comunicării euharistice cu acest cuvânt, prin care devine în noi adevăr şi lumină. Primirea acestui cuvânt viu este un fapt asemănător cu un act de naştere. Aşa cum duhul S-a odihnit peste Fecioara Maria, la Bunavestire, cu ocazia zămislirii în pântecele preacurat a Fiului lui Dumnezeu, tot la fel Se odihneşte şi peste noi, la Sfânta Liturghie, devenind izvor de viaţă.

Cuminecarea euharistică a cuvântului precede cuminecarea propriu-zisă, cea dintâi pregăteşte pe cea de a doua. Hristos – Semănătiorul divin şi Arhiereul cel veşnic – este cuvânt şi este şi pâine. Acest fel euharistic de a consuma cuvântul ca anticipare a Tainei propriu-zise, este confirmat de Tradiţie: Sfântul Grigorie de Nazianz vede în citirea Scripturii consumarea Mielului pascal; Fericitul Ieronim zice: “Noi mâncăm trupul lui Hristos în Dumnezeiasca Euharistie, dar şi în citirea Scripturilor.” [29]

<--PAGEBREAK-->
Cap. IV: Inspiraţia biblică a textelor liturgice

În afară de lecturile consacrate, textul Liturghiei ortodoxe cuprinde la tot pasul referinţe, citate şi imagini biblice. Expresiile şi cuvintele ce aparţin textului biblic sunt încadrate în rugăciunile şi actele liturgice. Limbajul liturgic este cel pe care îl găsim în Sfânta Scriptură, fiind o dovadă a măsurii în care creştinii s-au silit să-şi însuşească textul inspirat şi au dorit ca acesta să fie prezent în serviciul lor religios cel mai important. [30]

Descoperirea dumnezeiască este un act al bunătăţii lui Dumnezeu la care omul a răspuns printr-un omagiu suprem, consemnând în scris în Scriptură – sub inspiraţie divină – ceea ce Dumnezeu a binevoit să-I comunice. De aceea, ori de câte ori el dorea să înalţe o rugăciune către cel Atotputernic apela la Biblie ca la o formă consacrată, în care căuta sprijin pentru neputinţa lui spirituală, duhovnicească.

Textele biblice l-au ajutat ca să-şi exprime gândurile; comparaţiile, imaginile şi expresiile descoperite în paginile Scripturii fiind considerate adevărate culmi spirituale la care s-a ridicat gândirea omenească. Acesta este motivul pentru care Liturghia ca centru al cultului divin este impregnată de la un capăt la altul de citate, referiri sau imagini biblice. [31]

Liturghia ortodoxă are un profund caracter biblic, scopul ei fiind alături de cel de sfinţire a credincioşilor şi acela de propovăduire a cuvântului lui Dumnezeu. Caracterul Kerigmatic alături de cel sfinţitor nu este negat de nimeni, constituind misiunea profetică a Bisericii, care nu încetează să transmită, după cuvântul Mântuitorului, vestea cea bună până la sfârşitul veacurilor (Matei 24, 14). Cum cea dintâi formă a Tradiţiei apostolice orale fiind rugăciunea şi imnul liturgic (vezi: Filipeni 2, 7-8), Biserica Ortodoxă a dat o mare valoare imnografiei şi literaturii liturgice în general. Tradiţia ei dogmatică şi teologică este de asemenea plină de sevă liturgică şi biblică. [32]

Biserica, meditând Cuvântul lui Dumnezeu, contemplă misterul lui Cristos, îl celebrează şi îl prezintă folosind expresii biblice dar şi forme literare adaptate capacităţii de înţelegere a credincioşilor dintr-un anume loc şi timp. De aici ia naştere un stil literar liturgic propriu pe care îl găsim în vechile cărţi liturgice. Formulările liturgice păstrează sensul profund teologic al textelor scripturistice.

Gadamer tematizează limba ca elemnt constitutiv al tradiţiei, corelaţie lume-limbaj fiind esenţială. Tradiţia nu înseamnă doar un cumul de teme ancestrale, este “participiul prezent al gândirii hermeneutice” [33]. Apelul la tradiţie evidenţiează finitudinea nostră radicală şi vocaţia comunitară. Nu totul poate fi reinventat – mai ales sinele fără ceilalţi. Hermeneutica devine în acest fel o fenomenologie a întâlnirii sinelui prin celălalt, iar tradiţia are o constituţie hermeneutică universală.
<--PAGEBREAK-->
Cap. V: Legătura Sfintei Scripturi cu Sfânta Liturghie în cultul Bisericii Ortodoxe, cu referire specială la cel al Bisericii Ortodoxe române


Liturghia ortodoxă, prin natura ei, este o anunţare continuă a cuvântului lui Dumnezeu, căci fiecare act liturgic, toate simbolurile şi lecturile biblice ne conduc la Scriptură, care mărturiseşte întreaga istorie a mânturii neamului omenesc.. credinciosul ortodox devine în cadul Liturghiei martor real al istoriei mântuirii, la care ia parte din plin, pentru ca să ajungă la unirea deplină cu Hristos, să devină hristofor. Hristocentrismul Litrughiei a preluat hristocentrismul biblic, transmiţându-l prin intermediul contemplării liturgice în viaţa credincioşilor. Pronind de la aceste temeiuri biblice se afirmă frecvent în Biserica ortodoxă că Liturghia este “viaţă în Hristos”. [34]

a. Liturghia ca reprezentare a istoriei mânturii.

Liturghia reprezintă o continuare harică a evenimentelor Scripturii. În Liturghia Cuvântului se transmite Scriptura aşa cum a fost ea înţeleasă şi trăită în istorie de trupul tainic al domnului şi se interpretează făcându-se actuală pentru noi. În Liturghia euharistică, credincioşii trăiesc momentul Rusaliilor, al invocării Duhului Sfânt, Cel ce conduce Biserica la tot adevărul şi se unesc în mod tainic cu Hristos euharisticul. Privită din acest punct de vedere, Liturghia este o continuare a momentului Rusaliilor, ea are un caracter anamnetic şi epicletic, fiind o proclamare a învierii lui Hristos, credincioşii devenind martorii învierii Lui (F. Ap. 2, 32). Astfel, în Liturghie timpul dispare, rămânând doar un prezent continuu, în care trecutul şi viitorul sunt trăite concomitent de credincioşi prin unirea cu Hristos euharisticul. Comunitatea liturgică retrăieşte prin puterea Duhului Sfânt, în har, evenimentul biblic, care se prelungeşte în mod firesc în Liturghie. [35]

b. Propovăduirea Evangheliei prin Liturghie: (predica) hermeneutică şi inculturaţie.

Propovăduirea Evangheliei prin predică constitue o parte integrantă a Sf. Liturghii de care aceasta nu poate fi separată.

În cele ce urmează vom încerca să arătăm în ce măsură Sf. Liturghie – ca parte a Tradiţiei – ca act în care Hristos e în comuniune cu cei ce alcătuiesc trupul Său, ne ajută să înţelegem şi să interpretăm Scriptura. În cadul liturghiei, credinciosul se întâlneşte cu cuvântul Scripturii, pe care îl ascultă în ambiaţă liturgică, în care cunoaşterea intelectuală este completată de cunoaşterea şi înţelegerea harică, spirituală. Aici, în această ambianţă s-a propovăduit şi interpretat Scriptura. Citirea în comunitatea liturgică, în cadrul Tradiţiei şi în prezenţa Duhului Sfânt descoperă sensul profund şi actualizează cuvântul lui Dumnezeu.

Spre deosebire de hermeneutica modernă, în liturghie accentul nu cade pe textul sacru şi transmiterea lui, ci pe evenimentul şi mesajul biblic actualizat şi trăit în comunitatea liturgică. În cadul liturghiei, timpul dintre momentul iniţial al evenimentului biblic şi cel al comunităţii mărturisitoare este redus la maximum prin trăirea liturgică a evenimentului respectiv. Scriptura ruptă de viaţa liturgică şi spirituală a Bisericii nu reprezintă cuvântul viu, ci doar un text de studiu pentru o cunoaştere intelectuală.. prin intermediul liturghiei, evenimentul biblicc este deja interpretat şi actualizat sub egida Duhului, care este prezent în cadrul ei. [36]

Prin intermediul liturghiei, Scriptura rămâne mereu actuală şi se adresează lumii contemporane, Dumnezeu agrăind în mod neîntrerupt pe credincioşii adunaţi să celebreze Cina Domnului. Evanghelia lui Hristos rămâne prezentă şi actuală în Biserică şi liturghie, tot aşa cum Hristos rămâne pururea cu noi în Euharistie.

Liturghia nu oferă doar o lectură a Scripturilor şi o interpretare liturgică a evenimentului ci, îndeosebi prin omilie se oferă o interpretare teologică a Scripturii, care urmăreşte descoperirea sensului plenar al textului sacru. În teologia occidentală se vorbeşte despre un eşec al exegezei istorico-critice pentru că ea este incapabilă de a interpreta Scriptura astfel încât trecutul să devină viu şi să ilumineze prezentul nostru. În timp ce hermeneutica modernă [37] năzuieşte spre Iisus al istoriei şi-şi bazează criteriile ei hermeneutice doar pe istorie, teologia şi exegeza patristică căuta identitatea exegetului cu a aghiografului. [38] Prin interpretarea şi actualizarea Scripturii în contextul firesc al Liturghiei, ca parte a Tradiţiei, pericolul izolării Scripturii şi a explicării ei a fost evitat. Prin experienţa euharistică repetată, exegetul primeşte odată cu Hristos euharisticul şi “gândul lui Hristos” (I Cor. 2, 16) şi prin aceasta o putere deosebită în explicarea cuvântului lui Dumnezeu. Sf. Evanghelist Luca prezintă pe Hristos (euharistic) ca interpret al Scripturii, învăţând pe cei doi ucenici în drum spre Emaus, şi la frângerea, deschizând “mintea lor ca să priceapă Scripturile” (Lc. 24, 45). Din acest motiv, Scriptura trebuie să fie privită prin prisma lui Hristos euharisticul. Dacă pentru trupul şi sângele Mântuitorului spunea Origen (Omilia 13, 3 la Exod), manifestăm o grijă deosebită ca nu cumva vreo fărâmitură să cadă pe jos şi s-o pierdem, atunci aceeaşi grijă datorăm şi faţă de cuvintele lui Hristos din Scriptură, pentru că păcatul este acelaşi în cazul pierderii. [39]

Ortodoxia a respins „demitologizarea” propusă de R. Bultmann şi de adepţii acestuia ca pe o „anulare a revelaţiei” [40] şi a propus în schimb, o interpretare spirituală a mijloacelor ei de exprimare. Angajarea directă oferită de Liturghie, evită izolarea Scripturii şi înţelegerea ei doar de către un cerc restrâns de specialişti. Între Scriptură şi ascultător nu se interpune exegetul-savant ca intermediar, care elaborează o exegeză aridă ce se adresează doar specialiştilor, ci accesul este direct, cuvântul lui Dumnezeu devenind forma de manifestare a vieţii spirituale a comunităţii liturgice. Hermeneutica practicată în şi prin liturghie nu se opreşte la text şi la regulile lui de interpretare, ci e ancorată într-un domeniu practic de viaţă.

Lectura liturgică a Bibliei este cateheza biblică a Bisericii şi cu siguranţă ignoranţa creştinilor, necunoaşterea misterului lui Cristos, înstrăinarea în viaţa de zi cu zi de misterul răscumpărării, provine în mare parte din ignorarea liturgiei, din îndepărtarea de trăirea liturgică. Modul liturgic de a citi Biblia, aşa cum a fost citită de Cristos, de apostoli, de cateheza creştină primară, de Părinţii Bisericii, a pătruns atât de adânc în mintea credincioşilor încât iconografia creştină este de neînţeles fără aceasta. Aproape că putem atinge cu mâinile unitatea dintre teologie, Biblie, liturghie, cultură, artă.

<--PAGEBREAK-->
Bibliografie selectivă:


1. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti 1996.

2. Vladimir Lossky, <>, în: După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti 2006.

3. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002.

4. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă., EIBMBOR, Buc. 2004.

5. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, EIBMBOR, Bucureşti 1997.

6. Ioan din Kronştadt, Liturghia – cerul pe pământ. Cugetări mistice despre Biserică şi cultul divin ortodox, Editura Deisis, Sibiu 2002.

7. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti 2001.

8. Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004.

9. Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse – mărturiile Tradiţiei, Studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2006.

10. Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică (1966), trad. rom. Editura Sofia, Buc. 2002.

11. Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureşti 1996.

12. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti 2004.

13. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina împărăţiei, traducere Boris Răduleanu, Editura Anastasia f.a.

14. Ilie Moldovan, Cuvântul lui Dumnezeu, în Scriptură şi în Tradiţie, în M.M.S., nr. 3/1989.

15. Mircea Basarab, Biblia în Liturghia şi viaţa spirituală ortodoxă, în „Mitropolia Banatului”, nr. 1-3, 1979.

16. Ion Bria, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2002.

17. Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, cuvânt înainte de Mihail Şora, Editura Polirom, Iaşi 2007.

18. Mircea Basarab, Scriptură şi Liturghie, în „Mitropolia Banatului”, nr. 7-9, 1981.

19. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în „Ortodoxia” nr. 3/1968.

20. Nichifor Tănase, Dualismul liturgic – un fel de crux interpretum. Problema modului de unire a sinaxei/adunării auharistice cu Euharistia, în „Revista Teologică”, nr. 3, 2007.


NOTE:


[1] D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti 1996, p. 37-39.

[2] Ibidem, p. 40-43.

[3] Ibidem, p. 43-47.

[4] Ibidem, p. 48-51.

[5] Vladimir Lossky, <>, în: După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti 2006, p. 152-153.

[6] Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51.

[7] R. Sinkewicz evidenţiează contradicţia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei şi harismatismul antiierarhic al Sfântului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, studiu introductiv şi traducere: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Părintele Ică jr. îl consideră pe Teolipt „propagator al unei versiuni unice în felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sinteză originală între mistica evagriană şi cea simeoniană... pe un solid fundament eclezial, liturgic şi sacramental explicit afirmat” (op. cit., p. 70-71). Pe de altă parte, „întreada viaţă a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet şi preoţi, dintre eveniment şi instituţie” (apud, John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, traducere Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureşti 2007, p. 58).

[8] D. Stăniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut să redacteze tratatul său Despre rugăciune folosind doar câteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fără nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor într-un intelectualism spiritualist, care avea la bază concepţia neoplatonică despre divinitatea naturală a Intelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de luptă împotriva diavolului este rugăciunea, adică un efort specific uman, care atrage după el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului şi exalta eficacitatea decisivă a efortului uman în practicarea virtuţilor (condamnaţi la Efes în 431). Mesalianismul şi neoplatonismul formează cele două ispite extreme şi opuse ale tradiţiei spirituale a Răsăritului creştin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorită modului în care tradiţiile aparent divergente ale evagrianismului şi mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg în gândirea lui: „Spiritualitatea lui este una a inimii, fără a fi materialistă, şi a minţii, fără a fi intelectualistă” (Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).

[9] D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8.

[10] Ibid., pp. 9-10, 16

[11] Ibid., pp. 663-665.

[12] Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, EIBMBOR, Bucureşti 1997, p. 7.

[13] Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, în N. Cabasila, op. cit., p. 198.

[14] A se vedea şi textul rugăciunii a doua pentru credincioşi: „Dă lor (...) cu nevinovăţie şi fără de osândă să se împărtăşescă cu Sfintele tale Taine...”; rugăciunea dinainte de împărtăşire: „Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) şi ne învredniceşte prin mâna Ta cea puternică, a ni se da nouă preacurat Trupul Tău şi cinstitul Sânge şi prin noi la tot poporul” (<>, în Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti 2000, pp. 147, 172-173).

[15] Ioan din Kronştadt, Liturghia – cerul pe pământ. Cugetări mistice despre Biserică şi cultul divin ortodox, Editura Deisis, Sibiu 2002, p 161: „Să nu se lase nimeni amăgit de uniformitatea slujbei, adică a liturghiei, de faptul că găseşte în ea mereu aceleaşi lucruri, ci fiecare creştin ortodox să pătrundă cu auzul şi cu inima în profunzimea conţinutului Liturghiei, în înălţimea, adâncimea, lărgimea şi durata dragostei arătate de Dumnezeu lumii care pierea în păcat.”

[16] Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 26-27.

[17] Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 şi 74: Conţinutul celei de a V-a „cateheze mistagogice” e Euharistia ca Sinaxă şi tratează caracterul ei de jertfă, caracterul ei eclezial şi anamnetic, precum şi comuniunea cu îngerii în cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a tratează toate temele tâlcuirii Liturghiei de mai târziu.

[18] Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse – mărturiile Tradiţiei, Studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceartă în jurul „colivelor” sau „pomenirea” morţilor. În anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au început, beneficiind de importante donaţii ale creştinilor greci înstăriţi din Levant (mai ales din Smyrna), construcţia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcţia, munceau şi în zilele de sânbătă, zile în care o parte din monahi erau obligaţi să se ducă la târgul săptămânal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-şi vinde produsele şi a cumpăra cele necesare pentru subzistenţă. În aceste condiţii s-au văzut obligaţă să mute pomenirile decedaţilor familiilor donatoare – peste 12.000 de nume! – din ziua rezervată tradiţional parastaselor, sâmbăta, în ziua de duminică. Această adaptare liturgică a fost promt denunţată de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o gravă inovaţie dogmatică şi o încălcare inacceptabilă a tradiţiei ortodoxe. Plângerea morţilor şi comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constituţiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) şi sunt incompatibile cu caracterul pascal-resurecţional al Duminicii – zi a Învierii şi bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept „Defăimători ai învierii”, iar aceştia l-au acuzat pe Neofit de recădere în iudaism, iar pe adepţii şi ucenicii săi îi numeau în batjocură „sâmbătari” sau „colivari”.

[19] Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rămâne neîncetat în Hristos, ci de a vărsa sângele Lui asemenea celor ce L-au răstignit, şi astfel lucrul să apară drept junghiere, iar nu o jertfă? Căci şi aceia împungeau, dar nu ca să bea, ci ca să verse, spune dumnezeiescul Hrisostom. (p. 154)

[20] Ibidem, p. 62-63.

[21] Pentru o analiză şi istorie generală a mişcării liturgice: Dom. O. Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Paris, Les Editions du Cerf, 1945; J.H. Srawley, The Liturgical Movement, London, A.R. Mowbraz, 1954; L. Bouyer, La Vie de la Liturgie, Paris Les Editions du Cerf, 1956.

[22] Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică (1966), trad. rom. Editura Sofia, Buc. 2002, p. 52-53.

[23] Dom. O. Rousseau, op. cit., p. 198. Cf. Alexander Schmemann, op. cit., p. 55.

[24] Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureşti 1996, p. 241.

[25] Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti 2004, p. 36-37.

[26] Lecturile biblice din cadul Liturghiei se fac după următoarea ordine: de la Paşti la Rusalii se citesc pericope din Faptele Apostolilor, urmând apoi citirea Epistolelor pauline şi din cele 7 Epistole soborniceşti. Evangheliile sunt repartizate după cum urmează: Sf. Ioan, de la Înviere până la Rusalii, excepţie făcând lunea şi marţea Paştilor şi Înălţarea Domnului (se citeşte de la Sf. Luca) şi Duminica Mironosiţelor (se citeşte de la Sf. Marcu). Sf. Matei din lunea Rusaliilor până la Duminica a 17-a după Rusalii, exceptând primele 5 zile din fiecare din săptămânile a 12-15 după Rusalii când se citeşte de la Sf. Marcu. Sf. Luca din lunea după duminica a 17-a după Rusalii până la Duminica lăsatului sec de carne, observându-se însă următoarele excepţii: primele 5 zile din săptămânile 16-18 şi Duminica dinaintea Botezului Domnului ( se citeşte Sf. Marcu); Duminica lăsatului sec de carne, sâmbăta şi duminica lăsatului sec de brânză, când se citeşte Evanghelia după Sf. Matei.

[27] N. Cabasila, op. cit., p. 54-55: „De ce nu se citeşte mai întâi Evanghelia? ... este potrivit să se citească Apostolul înaintea Evangheliei, vrând să se arate astfel că manifestarea Domnului în lume s-a făcut treptat”.

[28] Alexandre Schmemann, Euharistia Taina împărăţiei, traducere Boris Răduleanu, Editura Anastasia f.a., p. 72, ş.u.

[29] Ilie Moldovan, Cuvântul lui Dumnezeu, în Scriptură şi în Tradiţie, în M.M.S., nr. 3/1989, p. 26-29.

[30] Mircea Basarab, Biblia în Liturghia şi viaţa spirituală ortodoxă, în „Mitropolia Banatului”, nr. 1-3, 1979, p. 32.

[31] Ibidem, p. 31-32.

[32] Ion Bria, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2002, p. 42.

[33] Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, cuvânt înainte de Mihail Şora, Editura Polirom, Iaşi 2007, p. 98.

[34] Mircea Basarab, art. cit., pp. 37 şi 35.

[35] Mircea Basarab, Scriptură şi Liturghie, în „Mitropolia Banatului”, nr. 7-9, 1981, p. 463-464.

[36] Ibidem, p. 466-467.

[37] C. Geffré, La crise de l’herméneutique et ses conséquences pour la Théologie, în „Revue des sciences religieuses”, Strasbourg nr. 3-4/1978, p. 170: criza care a cuprins hermeneutica biblică din Apus „coincide cu însăşi criza gândirii occidentale”. Despre o criză a hermeneuticii vorbesc şi P. Stuhlmacher, N. Testament und Hermeneutik. Versuch einer Bestandsaufnahme, în „Zeitschrift für Theologie und Kirche” nr. 68/1971, pp. 121-161; W. Pannenberg, Die Krise des Schriftsprinzips, în „Grunfragen szstematischer Theologie” Ges. Aufsätze 1967, p. 11-21; E. Grässer, Wort Gottes in der Krise?, Gütersloch 1969.
[38] Savas Agourides, Die Gemeinschaft der Glaubenden als Ort lebendiger Tradition. Moderne Hermeneutik im Sicht der Väterexegese, în „Una Sancta” nr. 2/1977, p. 161-162 (cf. M. Basarab, art. cit, p. 471)

[39] M. Basarab, art. cit, p. 468-473. Invocarea deschiderii ochilor noştrii, ca iluminare a Duhului, este evidentă înainte de citirea Evangheliei: “Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii dumnezeirii tale şi deschide ochii gândului nostru spre înşelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri”.

[40] Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în „Ortodoxia” nr. 3/1968, p. 348-349.