1. Urcuş individual şi urcuş litugic

Părintele Dumitru Stăniloae referindu-se la caracterul hristologic şi bisericesc al misticii ortodoxe afirmă: „Nimeni nu poate înainta spre unirea mistică cu Dumnezeu păşind pe o altă cale decât Hristos şi nimenea nu poate ajunge la această unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea întinsă de la Dumnezeu până pe tărâmul umanităţii noastre, prin ipostasul Său cel unul care întruneşte şi natura dumnezeiască şi pe cea omenească.”[1]

În slujba acestui progres spiritual stă ierarhia şi întru-cât această ierarhie e osatura Bisericii.[2] Ţinta ultimă a întregii ierarhii este îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. „Mistica liturgică e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei”. Aşadar există în Biserică o ierarhie bazată pe gradele de sfinţenie. Dar şi aceasta are lipsă de Sf. Taine. Urcuşul duhovnicesc, chiar dacă duce pe cineva până la imediata apropiere de Dumnezeu în cer, este un urcuş înlăuntrul Bisericii.

După Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrând în lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este însuşi Logosul. Dar atunci însuşi Iisus Hristos este Biserica şi înaintând spre El înaintăm spre Biserica cerească, prin cea pământească făcută după aceea.

Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identifică cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de „minte pură” şi de „contemplaţie” fără simboluri nu a părăsit cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de Hristos şi de Taine.[3]

Rugăciunea permanentă a creştinului ca persoană aparte presupune o încălzire prealabilă şi des repetată a lui prin rugăciunea făcută împreună cu alţii. De spiritualitate ţine în mod necesar comuniunea. Viaţa fiecăruia sporeşte în legătură cu alţii, îi vine de la alţii. Spiritualitatea aceasta vie, creând comuniunea, se întreţine/primeşte în Liturghia ortodoxă o pecete proprie.

„Chiar dacă, spune Părintele Stăniloae, există şi un urcuş individual al credincioşilor spre Dumnezeu prin curăţirea de patimi, prin dobândirea virtuţilor şi prin contemplarea raţiunilor creaţiei, acest urcuş n-ar putea avea loc dacă n-ar fi ajutat de un urcuş liturgic spre Dumnezeu, care se înfăptuieşte de fiecare împreună cu obştea celorlalţi credincioşi. Acest urcuş e susţinut de Hristos Cel înviat şi unit cu credincioşii prin Sfânta Împărtăşanie.”[4]

Astfel, Sfânta Liturghie poate fi socotită şi ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viaţa închisă în egoism şi în lume la viaţa de comuni(-une)care, ca Împărăţie a Lui. Iar comuniunea realizată între credincioşi în ambianţa Sfintei Treimi este una cu Împărăţia Sfintei Treimi. În atmosfera spirituală a Sfintei Liturghii se prelungeşte atmosfera Noului Testament, trăită în preajma Mântuitorului de Sfinţii Apostoli. Cine rămâne în izolare şi nu trăieşte în comuniunea Împărăţiei, care pe pământ are forma Bisericii şi se trăieşte în gradul suprem în Liturghie, nu are parte de mântuire. Liturghia înseamnă în greceşte slujire comună.[5]

În acest context poate fi uşor sesizată importanţa prezenţei comunităţii – „sfinţirea treptată a credincioşilor ca pregătire pentru Sfânta Împărtăşanie”- dar şi contribuţia acesteia la săvârşirea Tainei Euharistiei: „Faptul acesta se concretizează în prescurile pe care le aduc credincioşii, din care preotul scoate Sfântul Agneţ, car se va preface în Trupul jertfit al lui Hristos şi părticelele aşezate în jurul lui, care reprezintă vieţile lor jertfite ce vor fi sfinţite şi unite prin alăturarea lor la jertfa lui Hristos. Aşa cum fără prescurile credincioşilor, fără vinul adus de ei, nu se poate săvârşii Taina Euharistiei, aşa nu se poate săvârşi Liturghia fără mărturisirea credinţei lor prin cântări de cerere, de laudă, de mulţumire.”[6]

De asemenea, în viziunea Bisericii Ortodoxe, „săvârşirea Sfintei Liturghii are ca obiect – spune Nicolae Cabasila – prefacerea darurilor de pâine şi vin în dumnezeiescul Trup şi Sânge, iar ca scop, sfinţirea credincioşilor, care prin aceasta, dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar ca mijloace, care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta Scriptură şi, în general toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu sfântă rânduială, înainte şi după sfinţirea darurilor.”[7]

Precum observă şi liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent (έ̉ργον) şi unul indirect, mai depărtat sau transcendent (τέλος) al Liturghiei. Cel dintâi este sfinţirea darurilor, adică a elementelor euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge, iar cel de-al doilea este sfinţirea credincioşilor, prin împărtăşirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urmă, deşi dependent de cel dintâi, este totuşi scopul principal şi ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, în slujba Sfintei Liturghii trebuie să deosebim de o parte jertfa, prin care se sfinţesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinţesc credincioşii, împărtăşindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odată adusă, pentru a-şi împlini sensul ei, trebuie consumată prin împărtăşire.[8]

Astăzi, când în general, la Liturghie se împărtăşesc numai liturghisitorii, împărtăşirea credincioşilor de rând nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional şi, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei şi în constituţia ei însă, Liturghia nu se poate concepe fără împărtăşirea credincioşilor, bineînţeles a celor pregătiţi şi vrednici. Taina era adică organic şi inseparabil legată de jertfă; împărtăşirea credincioşilor constituia o parte integrantă şi esenţială din rânduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect îl scoate în evidenţă însăşi alcătuirea ei, care presupune şi implică împărtăşirea credincioşilor, prin texte categorice: „Să luăm aminte sfintele sfinţilor”, „Cu frică de Dumnezeu şi cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi” ori ectenia de mulţumire publică pentru împărtăşire, rostită de diacon, însă ca din partea poporului: „Drepţi primind (care am primit – μεταλαβόντες) dumnezeieştile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie să mulţumim Domnului”. Care este sensul şi raţiunea de afi a unor asemenea texte liturgice dacă nu împărtăşirea tuturor membrilor Bisericii.[9]

Aşa se face, de exemplu, că Liturghia darurilor mai înainte sfinţite, care la originea ei nu este decât o simplă slujbă mai solemnă, a putut primi numele de liturghie, deşi în rânduiala ei nu există o sfinţirea a darurilor, acestea fiind mai înainte sfinţite.

Deci, în fiinţa şi în menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credincioşilor izolaţi.


2. Preoţia şi Jertfa supremă
a. Cele trei direcţii ale slujirii arhiereşti a lui Hristos.
Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfă pe Sine Însuşi e îndreptată în mod direct spre Tatăl. Totuşi implică în ea şi o direcţie îndreptată spre oameni, întrucât vrea să încadreze şi pe oameni în ea, deci cuprinde în ea şi o direcţie îndreptată spre aceştia. Iar întrucât în acest scop Hristos aduce ca jertfă firea umană asumată de El, slujirea aceasta are şi o direcţie şi un efect îndreptat spre aceasta. Aceste trei direcţii sunt atât de implicate una în cealaltă, încât e cu neputinţă să fie separate.[10]

Manifestând prin jertfă voinţa de a se dărui cu totul lui Dumnezeu, natura omenească se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnavă. De arhierie e legată deci poziţia de autojertfire. Omul e făcut în general să fie jertfă vie adusă de el însuşi lui Dumnezeu. În opera Închinare în Duh şi Adevăr, Sfântul Chiril dezvoltă ideea că noi nu putem intra la Tatăl decât ca jertfă curată...[11]

b. Preoţia lui Hristos în Biserică prin preoţia slujitoare.
Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Său personal, ci şi corpul Său tainic în lăuntrul căruia se află trupul Său personal.

În cazul Său este o identitate între jertfitor şi jertfă.[12] Împărtăşindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne împărtăşim numai de jertfă, ci şi de jertfitor. Prin aceasta devenim noi înşine nu numai jertfe, ci şi jertfitori sau preoţi ai jertfei noastre. Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreună cu jertfa Sa, pe de alta, ne dăm noi înşine Lui ca jertfă, nu suntem numai pasivi în ea.
Preotul simbolizează pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relaţia iubitoare nesfârşită cu Dumnezeu.

Preoţii sunt rânduiţi de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui. Respingând preoţia slujitoare a Bisericii, concepţia protestantă a respins necesitatea împărtăşirii noastre de jertfa lui Hristos şi deci necesitatea prezentării ei în continuare în Biserică, deci şi pe Hristos în această stare de jertfă.

Preotul este şi mijlocitor al lui Hristos, dar este şi membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizează, nu devine substitut văzut exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luată mai mult ca ocazionare, ca mediere străvezie, decât ca impropriere personală de către slujitor a darului de la Hristos şi ca transmitere în felul acesta, la credincioşi. Deci mijlocirea preotului nu e identică cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucrează prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fără să devină puterea preotului.

Subiectivitatea umană trebuie să se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. Obiectivul din Biserică e un obiectiv pnevmatic, şi nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastră.[13]

Duhul, ca ipostas al întregii Dumnezeiri împărtăşite făpturii, e dăruit Bisericii în calitatea ei de trup unitar. Sfântul Vasile cel Mare zice: ”Duhul ţine legate între ele mădularele prin darurile care se intercondiţionează. Toate mădularele înzestrate cu daruri diferite completează prin aceasta corpul lui Hristos”.
Fiecare mădular al Bisericii e avizat la celelalte şi dator să ajute la activarea lui Hristos întreg, prin Biserică. „Darul” nu are numai o adresă verticală, ci şi una orizontală, unificatorie.[14]

c. Caracterul duhovnicesc al preoţiei slujitoare creştine şi preoţia generală
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunităţi, singura „prin care” pot aduce şi creştinii jertfă de laudă, sunt necesari preoţii. Dar aceşti preoţi trebuie să efectueze şi o împreună-aducere duhovnicească a lor cu Hristos, împreună cu credincioşii. Jerfa lui Hristos nu lucrează magic, pentru că nu îşi produce efectul numai prin sângele vărsat odinioară, asemenea sângelui animalelor, ci umple şi pe cei ce se împărtăşesc de El de aceeaşi putere de aducere a lor lui Dumnezeu.

Întrucât au comun cu credincioşii aducerea lor duhovnicească din puterea jerfei lui Hristos, slujitorii creştini nu mai sunt separaţi de credincioşi în modul în care erau preoţii din legea veche sau cei păgâni. Toţi creştinii sunt în acest sens o „preoţie împărătească” (I Pt. 2,9).[15]

2. Experienţa Bisericii în Euharistie

Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologică traducea cuvântul „catolic” prin slavul „sobornicească”. El derivă din rădăcina „s-br”, a aduna. Homiakov defineşte Biserica plecând de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preoţilor şi poporului în totalitatea sa. Prin aceasta el se ridică împotriva unei eclesiologii care împarte Biserica într-o Biserică învăţătoare şi una ascultătoare. Fiindcă întreaga Biserică este o singură adunare.

Potrivit părintelui G. Florovsky, Biserica e experiabilă ca realitate sacramentală în Euharistie: „În Euharistie se revelează nevăzut, dar real, plinătatea Bisericii... De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte în chip mistic, dar real, întreaga Biserică. Săvârşirea Liturghiei este oarecum o Întrupare înnoită a lui Dumnezeu. În ea Îl vedem pe Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii şi împreună cu El întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede şi se cunoaşte pe sine ca Trupul unic şi întreg al lui Hristos”.[16]

În toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar încheia o sesiune a Societăţii „Kanon” cu o conferinţă în care prezenta eclesiologia euharistică drept învăţătura originară catolico-ortodoxă despre Biserică în treăsăturile ei esenţiale. E recunoscută spontan drept originară, o eclesiologie dată la o parte pentru mai mult de o mie de ani.

După părintele N. Afanasiev adunarea euharistică e Biserica întreagă şi nu o parte a ei. Nu există Biserici parţiale. Relaţia Bisericilor locale întreolaltă nu e cea a însumării unor elemente diferite, ci aceea a identităţii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate într-o sumă. De fapt, în eclesiologie unu plus unu e întotdeauna unu. Orice Biserică locală manifestă întreagă plinătatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienţei a devenit hotărâtoare şi pentru eclesiologie. Concret experiabilă e doar Biserica locală care săvârşeşte Euharistia, nu Biserica universală, care nu se întâlneşte nicăieri în cultul divin.

Biserica Ortodoxă a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi săvârşită numai în prezenţa întregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constând din întâi-stătător (episcop/preot) şi, mai cu seamă, laici. Există în orânduirea canonică a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugerează unitatea principială a comunităţii întregi în Euharistie: la un singur altar poate fi săvârşită în fiecare zi numai o singură Euharistie, după cum orice preot poate săvârşi Liturghia numai o singură dată pe zi. [17]

Mulţi teologi ortodocşi consideră de neconceput posibilitatea celebrării Liturghiei fără prezenţa credincioşilor laici. Iar acolo unde totuşi se întâmplă aceasta, cu gândul mereu la faptul că Liturghia este o celebrare comunitară, se vorbeşte de o „împreună-slujire cu îngerii”, care, potrivit credinţei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.

Accentuarea aspectului de „mysterium tremendum” („taină înfricoşătoare”) a favorizat foarte devreme individualizarea Împărtăşirii. În faţa tendinţei tradiţionale spre o Împărtăşire tot mai rară, pentru Afanasiev Euharistia nu este – aşa cum o considera teologia scolastică – una dintre cele şapte Taine din Biserică, ci Taina Bisericii. Ea trebuie înţeleasă în mod eclesial, iar nu individualist. „Unirea cu Hristos e unirea cu toţi credincioşii şi unirea cu toţi credincioşii e unirea cu El”. De la Sfântul Ignatie, părintele Afanasiev a preluat ideea unităţii Euharistiei în Biserica locală şi respingerea oricărei celebrări euharistice private, casnice sau speciale. „Săvârşirea Euharistiei da un mic grup de creştini e o lezare a unităţii Bisericii locale, deoarece împarte Trupul unul şi Potirul unul al Domnului”. Cel care oferă oferă e întotdeauna unul singur, însă toţi concelebrează cu el. El aduca <> (eucharistia), la care participau toţi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea săvârşi fără el lucrarea sfântă, nici el nu putea săvârşi lucrarea sfântă fără popor, fiindcă nu numai el, ci toţi erau preoţi ai Dumnezeului Celui Preaînalt. În eclesiologia euharistică slujirea stă în serviciul comunităţii care trăieşte din Euharistie. Astfel, „acolo unde este episcopul, acolo trebuie să fie şi mulţimea credincioşilor, aşa cum unde e Hristos, acolo e şi Biserica universală”.[18]

Părintele Schmemann defineşte Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirmă, de asemenea, că există o înţelegere fundamental greşită – înţelegerea „liturgică” a liturghiei. Ea constă în reducerea liturghiei la categoriile „cultice”, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona „profană” a vieţii, ci şi de toate celelalte activităţi ale Bisericii înseşi. Dar nu aceasta este semnificaţia originară a cuvântului grecesc leitourgia. El a desemnat iniţial o acţiune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese înainte, când erau o simplă adunare de indivizi. Tot aşa cum creştinismul poate – şi trebuie – să fie considerat sfârşitul religiei, la fel liturghia creştină în general şi Euharistia în particular sunt, într-adevăr, sfârşitul cultului, al actului religios „sacru” izolat de, şi opus vieţii „profane” a comunităţii. Euharistia este intrarea Bisericii în bucuria Domnului ei, chemarea însăşi a Bisericii, leitourgia ei esenţială, sacramentul prin care ea „devine ceea ce este”.[19]

Liturghia ortodoxă începe cu doxologia solemnă: „Binecuvântată este Împărăţia...”. Ni s-a vestit destinaţia, am zis „amin” acestei vestiri – noi suntem ecclesia, răspunsul la această chemare. Aceste este într-adevăr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru că el exprimă acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos în înălţarea Lui la Tatăl. În El putem spune „amin” lui Dumnezeu sau mai degrabă El este „Aminul” nostru către Dumnezeu şi Biserica este un „amin” către Hristos.[20]

Creştinii apuseni, spune părintele Schmemann, sunt atât de obişnuiţi să distingă Cuvântul de sacrament, încât poate fi dificil pentru ei să înţeleagă că, în perspectivă ortodoxă, liturghia Cuvântului este tot atât de sacramentală pe cât de „evanghelic” este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvântului. Evanghelia nu este numai o „consemnare” a învierii lui Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului înviat. De aceea, în liturghie citirea Evangheliei este precedată de „Aliluia”, de cântarea acestui misterios cuvânt „teofor”, care este salutul plin de bucurie al celor care văd venirea Domnului, care cunosc prezenţa Lui şi care-şi exprimă bucuria la această slăvită parousia. „Iată-L”, ar putea fi cea mai potrivită traducere a acestui cuvânt intraductibil.

Euharistia este sacramentul unităţii. Noi suntem cuprinşi în Euharistia lui Hristos şi Hristos este Euharistia noastră - Fiinţa Euharistică desăvârşită. Noi ştim că adevărata viaţă este „euharistică”, că am fost creaţi ca slujitori ai sacramentului vieţii, ai transformării ei în viaţă-în-Dumnezeu.[21]

Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul că putătorul slujirii nu prmeşte autoritatea slujirii şi harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca „dar pentru alţii”. La polul opus, celebrarea euharistică condusă de un prezbiter a putut renunţa în denaturarea ei medieval-occedentală chiar şi la concelebrarea laicilor. De aceea, după Zizioulas nu este vorba de ce anume dă hirotonia unui preot, ci în ce relaţie îl pune ea cu comunitatea. Hirotonia este înţeleasă drept constitutivă pentru comunitate, iar această comunitate, ca şi <> a Duhului, e înţeleasă prin natura sa ca esenţă ralaţională. Fără noţiunea de <> slujirea preoţească îşi pierde atât caracterul de haruimă a duhului, adică de parte a <> Lui, cât şi de slujire (daconia). O astfel de viziune depăşeşte şi opoziţia între o înţelegere pur ontologică şi un afuncţională a slujirii preoţeşti în Biserică. Cât timp e preot, acesta nu se mai poate înţelege în el însuşi. În această situaţie existenţa e determinată de participare, iar nu de <> sau <>.[22]

Zizioulas reinterpretează şi noţiunea de „preot”: „Adevărata semnificaţie istorică originară a termenului preot e aceea că dacă Hristos (unicul Preot) devine în Duhul Sfânt o comunitate (trup al Său, Biserica), în existenţa istorică de aici şi acum preoţia Sa e închipuită şi realizată ca o comunitate euharistică, în care „chipul” Său e capul acestei comunităţi, care aduce darurile euharistice cu şi pentru comunitate şi în numele ei. În felul acesta comunitatea însăşi devine preoţească în sensul lui 1Pt. 2, 5-9... în întâlnirea simultană <> [în acelaşi loc] a tuturor stărilor şi cinurilor comunităţii.”[23]

4. Euharistiei „Taină a adunării” şi împărtăşirea continuă.
Dintre trăsăturile esenţiale ale Euharistiei face parte şi caracterul ei de „Taină a adunării”. Celebrantul vorbeşte în numele adunării (persoana întâi plural), nu numai al său propriu şi nu numai pentru sine, ci ca „gură a Bisericii”, respectiv ca „limbă a comunităţii bisericeşti”, al cărei „Amin” e constitutiv pentru celebrarea euharistică. Mai cu seamă împărtăşirea – în principiu a întregului popor, nu numai a câtorva inşi izolaţi – e din nou parte integrantă constitutivă a dumnezeieştii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fără a lua parte la Împărtăşanie. Toţi, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoţi.[24]

Exact aşa cum este cu neputinţă ca Euharistia să fie săvârşită fără slujitorul hirotonit, tot aşa nu poate fi săvârşită fără adunarea poporului lui Dumnezeu din acelaşi loc, fără întreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zăvorâtul, canonizat de Biserica Ortodoxă Rusă în anul 1988. timp de 22 de ani el a săvârşit dumnezeiasca Liturghie într-o izolare completă, în ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, păreau conştienţi de caracterul comunitar al Liturghiei, când se refereau la „împreună-slujirea îngerilor” la Liturghiile săvârşite de acesta.

Sfântul Ioan Gură de Aur avertiza: „Sunt împrejurări în care preotul nu se deosebeşte de cel care e supus lui, ca de pildă atunci când este vorba de împărtăşirea cu înfricoşătoarele Taine. Cu toţii suntem vrednici de ele deopotrivă, nu ca în Vechiul Testament, unde preotul mănâncă ceva, iar poporul altceva, şi unde poporului nu-i este îngăduit să aibă parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aşa; ci tuturor ni se dă un singur Trup şi un singur Potir. Şi în rugăciuni poporul conlucrează mult, cum poate să vadă fiecare...

Iar la săvârşirea înfricoşătoarelor Taine însuşi preotul se roagă pentru popor şi poporul se roagă pentru preot, pentru că vorbele „Şi cu duhul tău” nu înseamnă altceva decât aceasta. Rugăciunile de mulţumire sunt şi ele comune, pentru că nu numai preotul aduce mulţumire, ci poporul întreg. Abia după ce a primit mai întâi răspunsul de la popor şi are consimţământul că toate cele săvârşite sunt într-adevăr lucru <>, preotul începe mulţumirea.”[25]

Motivele pentru raritatea tot mai crescândă a primirii Împărtăşaniei stau, potrivit lui K. Felmy, în surpraaccentuarea caracterului înfricoşător al cultului şi în înţelegerea acestuia ca dramă cultică. Această evoluţie echivalează cu o individualizare care începe deja cu separaţia dintre „Liturghie” şi „Euharistie” la Sfântul Chiril, care le explică în cateheze mistagogice diferite.[26]

Fântul Iustin pusese un accent puternic pe „Amin”-ul comunităţii care prin acest „Amin” participă constitutiv la înălţarea rugăciunii euharistice. Deşi participarea întregii comunităţi la cultul divin era constitutivă, încă din perioada preconstantiniană s-a ajuns la o poziţie specială, marcată şi spaţial, a celebranţilor în adunarea (sinaxa) cultică. Săpăturile de la Aquileia au permis recunoaşterea urmelor unui grilaj între spaţiul rezervat clericilor şi cel rezervat laicilor. Din predicile Sfântului Ioan Hrisostom poate fi dedusă existenţa unei perdele fixate de stâlpii unui baldachin („ciborium”) şi care era trasă la anumie momente ale slujbei. Se pare că încă de pe timpul Sfântului Ioan Hrisostom anumite rugăciuni erau rostite în taină, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credincioşi.[27]

Secolul IV e marcat în istoria teologiei de două fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o întoarcere reflexivă la Sfânta Scriptură. Pe lângă aceasta există însă şi puternice tendinţe de elenizare care marchează atât noţiunile luptelor trinitar-hristologice, cât şi înţelegerea cultului divin. Cultul divin devine un „mysterium” în sensul strict. La origine, actele explicate „mistic” erau în realitate gesturi pur practice, susţine Felmy: „În Biserica veche însă actele pur practice erau parte componentă esenţială a cultului divin, o expresie a caracterului corporal şi a unui materialism al mântuirii necesar faţă de tendinţele spiritualiste eretice.”[28]

5. Asceză şi Liturghie. Nominalism[29] liturgic – asceză fără Euharistie versus formalism sau magism euharistic – Euharistie fără asceză.
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la „colivari”[30] era strâns acompaniată de redescoperirea sensului de comuniune euharistică al Liturghiei şi de apologia împărtăşirii continue/frecvente [synechōs, sychna] ca realizare concretă a acestor sensuri într-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele două tabere îşi disputau două concepţii despre Tradiţi: una „teoretică”, alta „pragmatică”. Grupul tradiţionalist al „colivarilor” susţinea respectarea strictă a „teoriei” din prescripţiile canonice scrise şi vorbesc limpede despre o împărtăşire continuă a credincioşilor. „Anticolivarii” pragmatici apărau legitimitatea acomodărilor şi „practicilor” sacramental-liturgice create în timp şi devenite „tradiţii” şi susţineau ca împărtăşirea credincioşilor să se facă mai rar după o îndelungată pregătire ascetică individuală. [31]

În faţa simptomelor de îngrijorătoare decadenţă religioasă şi afazie teologică, precum şi a limitelor programului „iluminismului ortodox”, „colivarii” vor opune un program de „trezie” şi „luminare” ortodoxă prin recuperarea existenţială la nivelul etosului a experienţei liturgico-ascetice-mistice aflate în inima Tradiţiei Bisericii. „Colivarii” din a doua generaţie – ca mitropolitul Macarie al Corintului şi Nicodim Aghioritul – vor articula un vast program de recuperare enciclopedică şi ancorare duhovnicească a întregii Tradiţii într-un context inevitabil modern, propunându-şi să cucerească pentru Ortodoxie interioritatea şi subiectivitatea indivizilor.

Cum s-a putut vedea deja, controversa „colivelor” a fost dublată de o dispută „euharistică”. Plecând de la două opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a început să susţină următoarea teorie euharistică: după epicleză şi sfinţirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slăvit, viu, însufleţit şi incoruptibil al Domnului de după Înviere, ci trupul său coruptibil, sensibil şi muritor de la Cina cea de Taină dinainte de jertfă; acesta trece printr-o moarte reală fiind sfărâmat în mod real pe sfântul disc şi zdrobit de dinţii celui ce se cuminecă; îngropat în cel care se împărtăşeşte, învie tainic în cel care se cuminecă şi se amestecă cu sufletul său comunicându-i incoruptibilitatea învierii; primind însă doar o părticică a Pâinii sfinţite cel care se cuminecă primeşte doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea împărtăşirii continue.[32]

Majoritatea Părinţilor greci ai Bisericii afirmă natura înviaţă, şi ca atare incoruptibilă, a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare în întregime în cea mai mică părticică şi caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilităţii Trupului euharistic era o concepţie riguros realistă şi pragmatică despre prezenţa Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos făcut prezent în mod real prin epicleză pe sfântul disc este supus ruperii şi suferă astfel o stricăciune obiectivă; ca atare el nu poate fi în acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia în momentul împărtăşirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic în acelaşi timp înviat şi coruptibil altfel decât postulând o prezenţă reală în Euharistie a Trupului lui Hristos în două forme succesive: iniţial coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluţie teologică de salvare a simultaneităţii a fost şi este cea scolastică a postulării distincţiei între substanţă şi accidenţi şi astfel implicit teoria transsubstanţierii: Trupul euharistic al lui Hristos e incoruptibil şi înviat în substanţa sa, dar coruptibil şi degradabil în accidenţii vizibili şi palpabili sensibil ai Pâinii şi Vinului.[33]

<> anonim din 1777 – operă a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemării la Masa lui Dumnezeu e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la încercare de sine nu este de a ne autorespinge şi ţine la distanţă, ci de a ne face încercaţi şi vrednici. Împărtăşirea nu are apoi drept criteriu desăvârşirea sau nedesăvârşirea – în sensul că desăvârşiţii s-ar putea împărtăşii oricând, iar cei nedesăvârşiţi maximum de două-trei ori pe an – întrucât ea este în primul rând leac pentru cei bolnavi şi merinde de drum; ca atare este necesară mai mult pentru cei nedesăvârşiţi.[34] Simpla asistenţă la Liturghie nu e suficientă, pentru că de Mântuitorul trebuie să ne atingem ca femeia cu scurgerea de sânge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru de a se lăsa spălat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a făcut aceasta pentru că era păgân, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului înviat era pentru că nu primise pe Duhul Sfânt; asemenea lui Toma, noi toţi trebuie nu doar să ne atingem de coasta Lui, ci şi să bem din Sângele ţâşnit din ea.[35]

Nu pustnicii şi Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviţii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic. Toţi credincioşii aduc prin preot („Ţie îţi aducem”) Jertfa euharistică în care Sângele lui Hristos se varsă pentru toţi: a nu-l bea înseamnă că Hristos moare degeaba dacă nu se împărtăşeşte din ea nimeni dintre credincioşi, împărtăşirea doar a preotului neschimbând situaţia. Exclamaţia preotului la liturghiei: „Sfintele sfinţilor!” invocată ca pretext în sprijinul regulii împărtăşirii rare se cere şi ea interpretată corect: nu numai credincioşi, ci şi preotul care strigă trebuie să fie sfânt; în faţa realităţii trebuie depăşită ipocrizia dublului standard şi atunci fie să nu se împărtăşească nici preotul, fie să-i împărtăşească pe cei care, deşi nedesăvârşiţi, s-au curăţit prin pocăinţă. Creştinii sunt numiţi aici „sfinţi” nu într-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindcă nu sunt desăvârşiţi, ci într-unul sacramental obiectiv, în virtutea sfinţeniei harului pe care l-au primit la Botez şi a credinţei ortodoxe sfinte pe care o mărturisesc.[36]

În <> din 1783, Nicodim Aghioritul în cuvântul către cititori schiţează o comparaţie între atitudinea creştinilor faţă de Euharistie şi cea a evreilor în pustie faţă de mana care le cădea din cer de la dumnezeu: în timp ce 40 de ani evreii au mâncat zi de zi din această mană, deşi ea era doar o umbră şi prefigurare a Euharistiei viitoare, creştinii de acum, care au prin Euharistie însăşi realitatea prezenţei lui Dumnezeu, se împărtăşesc doar o dată sau de două-trei ori pe an, deşi cei din vechime se împărtăşeau de două-trei ori pe săptămână sau chiar zilnic. Cauza adevărată a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepăsarea şi răul obicei al creştinilor care, asemenea everilor în pustie, nostalgici după cărnurile Egiptului, preferă lui Hristos şi virtuţilor plăcerile trecătoare ale lumii.[37]

Principalul argument în favoarea unei împărtăşiri continue (synechōs) îl oferă rugăciunea „Tatăl nostru” prin poziţia ei în cadrul Liturghiei între sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea de Ele. „Tatăl nostru” e un rezumat al credinţei, prin cererile sale e o epitomă a vieţii practice a creştinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vieţii contemplative şi eshatologice în vederea lui Dumnezeu. În trei feluri se numeşte pâinea „spre fiinţă”. Mai întâi, „păine spre fiinţă” [arton epiousion] se numeşte această pâine obişnuită, hrană trupească, care se amestecă în fiinţa trupului nostru ca trupul să crească şi să aibă putere, ca să nu moară. De aceea se cuvine să cerem numai hrana necesară, să căutăm numai pâinea cea spre fiinţă şi nu cele prisositoare. „Blesemat să fie omul care-şi pune nădejdea în om, se sprijină pe un trup omenesc şi a cărui inimă se depărtează de Domnul. Şi binecuvântat fie omul care se încrede în Domnul şi nădejdea lui va fi Domnul” (Ieremia 17, 5-7). În al doilea rând, „pâine spre fiinţă” este cuvântul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptură: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Dt. 8,3; Mt. 4,4). Să nu moară sufletul nostru de foamea cuvântului vieţii, înainte să moară trupul, cum a păţit Adam fiindcă a călcat porunca dumnezeiască. Acest al treilea fel de pâine spre fiinţă e cu atât mai necesar decât primul, pe cât mai necesară decât viaţa trupului e viaţa sufletului. În al treilea rând, „pâine spre fiinţă” e Trupul şi Sângele Domnului, care se deosebeşte tot atât de mult de cuvântul lui Dumnezeu, pe cât se deosebeşte soarele de raza lui.[38] Împărtăşirea continuă/frecventă („dă-ne-o nouă astăzi”) cu Sfintele Taine nu e, aşadar, decât consecinţa logică a celei de a patra cereri a Rugăciunii Domnului.

Sfântul Ioan Casian (+ 430) în prima convorbire cu avva Isaac[39] despre Păinea spre fiinţă sau de toate zilele, arată că „Păinea noastră cea spre fiinţă [epiousion] dă-ne-o nouă astăzi” înseamnă calitatea nobleţei şi fiinţei ei, prin care e mai presus de toate fiinţele, iar în înălţimea măreţiei şi sfinţirii ei întrece toate făpturile; iar cea de-a doua exprimă însuşirea folosului şi utilităţii ei. Căci atunci când spune „cea de toate zilele”, arată că fără ea n-am putea duce nicio zi viaţa duhovnicească. Iar când spune „astăzi” arată că trebuie luată în fiecare zi [cotidie esse summendum] şi că dăruirea ei de ieri nu e de ajuns dacă nu ne-ar fi dată în chip asemănător şi astăzi.

Împărtăşirea frecventă nu e un privilegiu al preoţilor; acesta se refră doar la săvârşirea Liturghiei, al cărui scop e sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea credincioşilor. Iar acei preoţi, care nu-i împărtăşesc pe creştinii care vin la dumnezeiasca Cuminecătură cu evlavie şi credinţă, sunt judecaţi ca nişte ucigaşi, cum stă scris la proorocul Osea: „Preoţii au ascuns calea, au făcut omoruri în Sichem şi au făcut fărădelege în poporul Meu” (Os. 6,9). Diavolul încearcă să ne ţină la distanţă de Masa Domnului ca să murim de foame duhovnicească. Trebuie să ne trezim din indolenţă şi nesimţire şi să ieşim din nominalismul liturgic (părintele Ică jr.) prin care nu facem altceva decât să ne lipsim de harul ceresc[40]

Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecinţe la care s-ar putea ajunge prin practicarea împărtăşirii frecvente: banalizarea Euharistiei înţelese ca „pâine obişnuită”; punerea între paranteze a condiţiilor stricte de punere la încercare a curăţiei conştiinţei în apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfinţii Părinţi: estomparea distincţiei între clerici şi laici; şi, mai ales, confuzia deliberată dintre „încontinuu” şi „frecvent” sau, mai bine zis, nedeterminarea lor.

Acuzele de influenţă romano-catolică asupra lui Nicodim Aghioritul şi Neofit Kavsokalivitul în ce priveşte tema împărtăşirii frecvente, reafirmate ca ipoteză de maximă probabilitate în 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativă a surselor.[41]

În Biserica minoritară a începuturilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martirică extrem de incandescentă şi exigentă. Toţi cei botezaţi participau şi se împărtăşeau la Liturghia duminicală, care şi-a păstrat mult timp unicitatea şi prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea şi celor absenţi. Mai mult creştinii luau şi acasă Euharistia pentru a se împărtăşii fie în caz de necesitate (arestare, persecuţie, călătorii, boală).

Modificări importante au survenit în secolul IV odată cu oficializarea creştinismului în noua eră constantinopolitană şi apariţia marilor comunităţi constituite în majoritate din păgâni integraţi în Biserică după o sumară cateheză şi a căror viaţă spirituală era relaxată şi deficitară. Doar monahi, care apar acum, continuă creştinismul integral al epocii apostolice, atât în practicile lui liturgice – Liturghiile comunitare doar sâmbăta şi duminica -, cât şi etosul lui ascetic martiric – cu împărtăşiri private zilnice. Viaţa liturgică a parohiilor urbane începe de acum înainte să fie dominată de fenomenul invers proporţional al înmulţirii Liturghiilor şi răririi împărtăşirilor: Liturghii zilnice şi împărtăşiri ocazionale.[42]

Divorţul în Liturghie dintre Jertfă şi Taină, între sacrificiul euharistic şi împărtăşirea din el a credincioşilor şi monahilor neclerici era complet în Evul Mediu. Accentul pus pe curăţire a dus inevitabil la rărirea împărtăşirilor şi la o nouă spiritualitate euharistică centrată pe penitenţă şi pe o devoţiune faţă de prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie care a început să fie adorată vizual, expusă unei veneraţii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia însăşi pierzându-şi caracterul de comuniune în favoarea celui de alegorie rituală a vieţii lui Iisus Hristos.[43]

Sensul pledoariei euharistice a „colivarilor” este sesizat în echilibrul menţinut cu grijă între asceză şi Liturghie, între Spovedanie şi Împărtăşire, între care aceştia refuză să opteze unilateral. Astfel, prima practică – tipic răsăriteană – pune accentul pe pregătirea ascetică prealabilă prin Spovedanie şi post, rigorismul ascetic ducânt la o asceză fără Liturghie şi o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua – tipic occidentală şi adoptată de teologii ortodocşi din diasporă – insistă pe Euharistie fără asceză, minimalizând importanţa pregătirii ascetice, a Spovedaniei şi a postului duce la banalizare şi formalism, la magism euharistic, al căror exces se manifestă în laxism ascetic şi insolenţă faţă de sacralitatea Euharistiei. Cele două excese simetrice ale Împărtăşirii rare şi dese, individuale şi colective, se alimentează , justifică şi susţin reciproc, ambele invocă abuziv în sprijinul lor afirmaţii ale părinţilor „colivari”, fără a sesiza natura exactă a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44]

6. Liturghie spirituală şi o spiritualitate liturgică. Stratum monastic
Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleacă de la premisa unei opoziţii principiale între spiritualitatea euharistică originară de tip comunitar-eclesiologic şi eshatologic, pe de o parte şi spiritualitatea monahală ulterioară, individuală, penitenţială şi terapeutică, pe de altă parte şi militează pentru restaurarea celei dintâi împotriva celei din urmă. Părintele Stăniloae, însă, postulează din contră convergenţa şi unitatea de principiu în Ortodoxie a celor două aspecte într-o Liturghie spirituală şi o spiritualitate liturgică.

Dilema nu ar fi, aşadar, împărtăşirea deasă sau rară (o falsă dilemă), ci privativă sau corporată, gest de pietate individuală, de recompensare a „vredniciei” eforturilor personale cu „premiul” euharistic sau act eclesiologic de constituire şi manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificată în „privatizarea” pietistă de tip monahal a actului împărtăşirii şi pierderea sensului comunitar al Liturghiei şi cuminecării şi degradarea Euharistiei la rang de simplă Taină, vehicol de comunicare a harului.

Relaţia monahismului cu actul central al cultului creştin – Euharistia – va ilustra această evoluţie. Iniţial regula a fost participarea călugărilor la Euharistia Bisericii. În acelaşi timp, sunt indicaţii foarte timpurii despre păstrarea darurilor de către eremiţi şi despre împărtăşirea cu ele. „Căci toţi câţi vieţuiesc ca monahi în pustiu unde nu este preot ţin Cuminecătura acasă şi se împărtăşesc ei înşişi. Iar în Alexandria şi Egipt, spune Sf. Vasile, chiar şi fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminecătura în casa lui şi se împărtăşeşte”(Epistola 93).[46] Practica păstrării elementelor sfinte acasă şi practica propriei împărtăşiri e confirmată prin mărturii din Biserica primară şi probabil că nu a fost ceva nou în această practică. Dar motivele în fiecare caz au fost complet diferite. Împărtăşania individuală în Biserica primară a fost un fel de prelungire în zilele săptămânii a Împărtăşirii duminicale în adunarea euharistică a Bisericii.[47] Dar fără să se observe, primirea împărtăşaniei a fost subordonată evlaviei individuale.

Anahoreţii, care nu mai ieşeau niciodată din chilia lor, puteau primi Euharistia adusă fie de un înger, cum era cazul avvei Anuf în toate zilele, fie de un preot care venea la el din când în când. Astfel, un avvă Ioan a primit timp de trei ani de zile în fiecare duminică Sfintele Taine şi, caşi avva Anuf, trăia şi fizic din ea, fiindcă nu mai gusta altă mâncare. Cunoaştem, de asemenea, un avvă Marcu Egipteanul care a rămas treizeci de ani fără a-şi părăsi chilia şi la care un preot venea din când în când să săvârşească Euharistia. Deşi se separau de comunitaţile ecleziale, anahoreţii egipteni nu dispreţuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar când s-au înmulţit în Sketis, ca şi în Nitria şi în Kelia anahoreţii şi-au avut bisericile şi preoţii lor. Iar în aceste biserici din deşert, ca şi în celelalte, privarea de Împărtăşanie era una din pedepsele aplicate pentru păcatele grave.[48] Într-o zi la o întâlnire cu sfântul Antonie cel Mare, acelaşi avvă Macarie îi atrage atenţia Sfântului că nu există Liturghie în Sketis. Nu ştim care a fost răspunsul Sfântului Antonie. După cum notează istoricul Socrate în a sa Istorie bisericească, „toate bisericile lumii, afară de cele ale Romei şi Alexandriei, celebrează Sfintele Taine în fiecare sâmbătă”. El adaugă că până şi egiptenii care locuiesc lângă Alexandria şi cei din Tebaida urmează acest obicei, dar nu această particularitate: la ei Euharistia e celebrată seara, după prânzul obişnuit. La Tabennesi, Sfântul Pahomei se ducea sâmbăta şi duminica cu fraţii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistică de sâmbăta şi duminica, Sozomen, de exemplu, spune: „Monahii se împărtăşesc cu Sfintele Taine în prima şi ultima zi a săptămâni”.[49]

Accentul s-a pus nu pe concepţia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur şi simplu spre Împărtăşanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat în afara formulării ecleziale, adică fără cler şi uneori nu în Biserică, ci în chilii (Vecernia sinaită a Avvei Nil). Importantă e această contopire a tradiţiei liturgice a Bisericii cu o regulă ascetică particulară. Odată inclusă în tipic, regula monastică a căpătat un caracter liturgic.[50]

Aşadar, primirea Împărtăşaniei a fost separată de ritmul Bisericii şi a intrat în ritmul vieţii ascetice individuale. Am menţionat deja exemplele timpurii de împărtăşire idividuală de către eremiţi din Sfintele Daruri păstrate pentru acest scop şi, de asemenea oficierea unor liturghii private, dacă se pot numi aşa, în chiliile anahoreţilor care nu doreau să întrerupă singurătatea. O dată cu stabilirea monahismului în oraşe şi dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au dispărut. Dar principiul iniţial a rămas: concepţia împărtăşirii ca îndeletnicire ascetică, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spirituală credinciosului.

Importantă e apariţia ideii de împărtăşire frecventă sau rară, o idee care nu mai era legată de regula de rugăciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei în întreaga structură a vieţii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenită regulă în mănăstirile secolului VIII-IX) era privită pur şi simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar această regulă nu implica primirea zilnică a Împărtăşaniei, care era determinată de un alt ritm, individual. Euharistia zilnică era prilejul acordat fiecăruia pentru a-şi stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns să fie înţeleasă în timp ca ceva axiomatic şi natural. În adoptarea sa mai târzie de către bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptată a Liturghiei de adunare, la o înţelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de către cler şi care nu cerea ăn mod necesar participarea tuturor.[51]

Fără a dezvolta această idee, putem spune că acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformări petrecute vreodată în pietatea liturgică, anume separarea Euharistiei de semnificaţia ei eshatologică şi eclesiologică.[52]

Note bibliografice:
[1] Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51.
[2] R. Sinkewicz evidenţiează contradicţia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei şi harismatismul antiierarhic al Sfântului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, studiu introductiv şi traducere: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Părintele Ică jr. îl consideră pe Teolipt „propagator al unei versiuni unice în felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sinteză originală între mistica evagriană şi cea simeoniană... pe un solid fundament eclezial, liturgic şi sacramental explicit afirmat” (op. cit., p. 70-71). Pe de altă parte, „întreada viaţă a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet şi preoţi, dintre eveniment şi instituţie” (apud, John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, traducere Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureşti 2007, p. 58).
[3] D. Stăniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut să redacteze tratatul său Despre rugăciune folosind doar câteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fără nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor într-un intelectualism spiritualist, care avea la bază concepţia neoplatonică despre divinitatea naturală a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de luptă împotriva diavolului este rugăciunea, adică un efort specific uman, care atrage după el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului şi exalta eficacitatea decisivă a efortului uman în practicarea virtuţilor (condamnaţi la Efes în 431). Mesalianismul şi neoplatonismul formează cele două ispite extreme şi opuse ale tradiţiei spirituale a Răsăritului creştin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorită modului în care tradiţiile aparent divergente ale evagrianismului şi mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg în gândirea lui: „Spiritualitatea lui este una a inimii, fără a fi materialistă, şi a minţii, fără a fi intelectualistă” (Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
[4] D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8.
[5] Ibid., pp. 9-10, 16
[6] Ibid., pp. 663-665.
[7] Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, EIBMBOR, Bucureşti 1997, p. 7.
[8] Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, în N. Cabasila, op. cit., p. 198.
[9] A se vedea şi textul rugăciunii a doua pentru credincioşi: „Dă lor (...) cu nevinovăţie şi fără de osândă să se împărtăşescă cu Sfintele tale Taine...”; rugăciunea dinainte de împărtăşire: „Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) şi ne învredniceşte prin mâna Ta cea puternică, a ni se da nouă preacurat Trupul Tău şi cinstitul Sânge şi prin noi la tot poporul” (<>, în Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti 2000, pp. 147, 172-173).
[10] D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Buc. 1997, p.87.
[11] Ibidem, p. 98.
[12] Ibidem, p. 152-154.
[13] Ibidem, p. 167-168.
[14] Ibidem, p. 212-213.
[15] D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, EIBMBOR, Buc. 1997, p. 106-107.
[16] Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212.
[17] Ibidem, p. 213-215.
[18] Ibidem, p. 215-219. La Sfântul Ignatie, Biserica locală şi adunarea euharistică sunt identice. Astăzi, Biserica locală este dieceza, adunarea euharistică este parohia.
[19] Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 26-27.
[20] Ibidem, p. 31.
[21] Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 şi 52.
[22] K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
[23] Ibidem, p. 228.
[24] Ibidem, p. 255-257
[25] Sfântul Ioan Gură de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)
[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 şi 74: Conţinutul celei de a V-a „cateheze mistagogice” e Euharistia ca Sinaxă şi tratează caracterul ei de jertfă, caracterul ei eclezial şi anamnetic, precum şi comuniunea cu îngerii în cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a tratează toate temele tâlcuirii Liturghiei de mai târziu.
[27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) în Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor episcopilor şi preoţilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 („dacă vei binecuvânta cu duhul, cum va răspunde omul simplu <> la mulţumirea ta, de vreme ce el nu ştie ce zici”) şi de la Romani10, 10 („căci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire”) să rostească în taină „rugăciunea de la sfânta proskomide” [anaforaua] sau rugăciunea de la Botez.
[28] Ibidem, p. 70-73 şi 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atestă faptul că la început Liturghia propriu-zisă a Constantinopolului a fost Liturghia Sfântului Vasile. Încă de pe timpul Sfântului Nichifor I Mărturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom era săvârşită numai în zilele de lucru, Liturghia Sfântului Vasile săvârşindu-se duminica şi în sărbători. În afara Constantinopolului, Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom a rămas în general necunoscută până în secolul IX. Practica actuală este atestată la Constantinopol începând din secolul XII, iar începând din secolul XIII şi în Ierusalim.
[29] Nominalism (sau terminism) = doctrină filosofică după care nu este conceptul nu este decât un nume şi care susţine că în mod efectiv nu există decât indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoaşterii.
Thoma de Aquino îi numeşte „platonicieni” pe toţi adepţii, într-o formă sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform căreia ideile universale au o existenţă reală, premergătoare lucrurilor individuale. Denumiţi şi reales sau realistae, gânditorii scolastici din acest curent teoretizau, în nuanţe diferite, pre-existenţa reală a universalului faţă de lucruri (universale ante rem), în opoziţie cu nominaliştii sau terminiştii (nominales, terministae), care erau de părere că noţiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind şi esenţă], ediţie bilingvă, Traducere, introducere şi comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iaşi 1998, p. 124, n. 72.) Relaţia istorică a realiştilor scolastici cu gândirea lui Platon nu este directă, ci mediată pe de o parte de neoplatonismul augustinian şi, pe de altă parte, de una din şcolile de gândire arabo-iudee, al cărei reprezentant foarte cunoscut era Avicebron.
A se vedea şi William Ockham, Despre universalii, ediţie bilingvă, Traducere din latină de Alexander Baumgarten, comentarii, note şi studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iaşi 2004: „Universaliile nu sunt decât în suflet şi nu în lucrul exterior” (p.97) „universaliile nu sunt în lucruri, nu ţin nici din afară de esenţa lucrurilor, ci sunt doar nişte semne în care se indică lucrurile din afară” (p.101). Concepţia lui William Ockham este una nominalistă: Ti. Universalul nu este o substanţă. T2. Nu există decât substanţe singulare. Singularul include în mod esenţial universalul şi e mai mult decât acesta, adică singularul este un întreg, din care universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
[30] Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse – mărturiile Tradiţiei, Studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceartă în jurul „colivelor” sau „pomenirea” morţilor. În anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au început, beneficiind de importante donaţii ale creştinilor greci înstăriţi din Levant (mai ales din Smyrna), construcţia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcţia, munceau şi în zilele de sânbătă, zile în care o parte din monahi erau obligaţi să se ducă la târgul săptămânal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-şi vinde produsele şi a cumpăra cele necesare pentru subzistenţă. În aceste condiţii s-au văzut obligaţă să mute pomenirile decedaţilor familiilor donatoare – peste 12.000 de nume! – din ziua rezervată tradiţional parastaselor, sâmbăta, în ziua de duminică. Această adaptare liturgică a fost promt denunţată de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o gravă inovaţie dogmatică şi o încălcare inacceptabilă a tradiţiei ortodoxe. Plângerea morţilor şi comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constituţiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) şi sunt incompatibile cu caracterul pascal-resurecţional al Duminicii – zi a Învierii şi bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept „Defăimători ai învierii”, iar aceştia l-au acuzat pe Neofit de recădere în iudaism, iar pe adepţii şi ucenicii săi îi numeau în batjocură „sâmbătari” sau „colivari”.
[31] Ibidem, p. 22-23. Tradiţia ideală devenea „inovaţie” – colivarii vor fi stigmatizaţi drept „conservatori” şi „reacţionari” anacronici, antieuropeni şi filootomani, în opoziţie fă